Thymos und heroi­sche Männ­lich­keit: Von Leo Strauss bis zur AfD

Der Phi­lo­soph Peter Slo­ter­dijk rückte den Thymos-Begriff wieder ins Zentrum der Auf­merk­sam­keit. Foto: Fron­tei­ras do Pen­sa­mento, Wiki­me­dia, CC BY-SA 2.0

Der Begriff Thymos“ hat in jün­ge­rer Zeit pro­mi­nen­ten Ein­fluss in der Neuen Rechten ent­fal­tet. Grund genug, die Genese des Begriffs zu ver­fol­gen und ihren anti­li­be­ra­len Kern freizulegen.

Spä­tes­tens seit der soge­nann­ten „Flücht­lings­krise“ Anfang der 2010er Jahren plat­zie­ren rechts­ex­treme Bewe­gun­gen ihre Themen in der deut­schen Öffent­lich­keit. Der zuneh­mend hem­mungs­lose Aus­druck des ras­sis­ti­schen Res­sen­ti­ments wurde dadurch erleich­tert, dass Ver­tre­ter des poli­ti­schen Estab­lish­ments – wie etwa das SPD-Mit­glied Thilo Sar­ra­zin – die poli­ti­sche Agenda der Neuen Rechten über­nah­men. (1) Darauf folgten der bun­des­weite Erfolg rechter Bewe­gun­gen wie PEGIDA sowie der Auf­stieg der auto­ri­tär-popu­lis­ti­schen Partei Alter­na­tive für Deutsch­land (AfD).

In einem im April 2016 für die New York Review of Books ver­öf­fent­lich­ten Artikel zeigte sich der an der Prince­ton Uni­ver­sity leh­rende Poli­to­loge Jan-Werner Müller über die poli­ti­schen Ver­hält­nisse in Deutsch­land besorgt. Bei seiner Lektüre der Reden und Inter­views des AfD-Vor­den­kers Marc Jongen (2) stieß er auf den der antiken grie­chi­schen Phi­lo­so­phie ent­lehn­ten Begriff des thymos, eine Denk­fi­gur, die im Gegen­satz zu eros und logos aus­schließ­lich mili­tä­ri­sche Tugen­den nobi­li­tiert. (3) Folge man dem AfD-Abge­ord­ne­ten Jongen, so Müller, wäre PEGIDA keine ras­sis­ti­sche, sondern eine „thy­mo­ti­sche“ Bewe­gung, getra­gen von Tugen­den und Affek­ten, die in Folge der langen Besat­zung durch die Sie­ger­mächte in Deutsch­land ver­ges­sen worden seien: Tap­fer­keit, Zorn, Beherzt­heit, Stolz, Selbst­be­haup­tungs­wille usw. PEGIDA würde die Öffent­lich­keit daran erin­nern, dass trotz des Endes des Kalten Krieges die Rück­erobe­rung der vollen Sou­ve­rä­ni­tät in der Innen- und Außen­po­li­tik aus­ge­blie­ben sei. Deutsch­land, auch wenn es die Lea­ders­hip der EU über­nom­men habe, bleibe wei­ter­hin an mul­ti­la­te­rale Ver­hand­lun­gen und Abkom­men gebun­den und sei – auch in Bezug auf die Flücht­lings­frage – nicht „Herr im eigenen Haus“. In Jongens Lesart ist der „Wider­stand“ der „Wut­bür­ger“ gegen die Flücht­linge eine nach­voll­zieh­bare Reak­tion auf diese mise­ra­ble Lage und „eine arro­gante Politik des Staates“, der den „Bürgern etwas von oben“ auf­drückt. (4) Wenn die Merkel-Regie­rung ihre sicher­heits- und kul­tur­po­li­ti­schen Auf­ga­ben nicht mehr erfül­len wolle, könne Jongen gut nach­voll­zie­hen, wenn die deut­schen Staats­bür­ger diese Mission selbst über­näh­men. Thymos steht in diesem Kontext für die „auto­ri­täre Revolte“ (Volker Weiß) der Neuen Rechten.

Von Deutsch­land in die USA und zurück

Die bemer­kens­werte moderne Kar­riere des Begriffs begann in Deutsch­land mit dem Phi­lo­so­phen Leo Strauss (1899–1973), dessen mit und gegen Carl Schmitt gewen­dete Platon- und Hobbes-Rezep­tion ihn auf die Spur dieser ver­ges­se­nen Denk­fi­gur setzte. Strauss, jüdi­scher Her­kunft, 1921 vom Neu­kan­tia­ner Ernst Cas­si­rer pro­mo­viert und Schüler Martin Hei­deg­gers, ging Anfang der 30er Jahre mit einem Rocke­fel­ler-Sti­pen­dium (Gut­ach­ter waren Cas­si­rer und Carl Schmitt) nach Paris, 1934 mit einem zweiten nach Cam­bridge in England. 1938 über­sie­delte er in die USA und begrün­dete 1948 an der kon­ser­va­ti­ven Uni­ver­si­tät von Chicago eine eigene Schule. Poli­ti­schen Ein­fluss gewan­nen die sog. Straus­si­ans aber erst in den acht­zi­ger Jahren mit dem Auf­stieg Ronald Reagans.

Zunächst hob der pro­mi­nente Strauss-Schüler Allan Bloom (1930–1992) den Begriff Thymos bzw. die Spi­ri­ted­ness wieder auf die phi­lo­so­phi­sche und poli­ti­sche Agenda, wobei sich sein Furor ins­be­son­dere gegen den Libe­ra­lis­mus, den uto­pi­schen Geist der New Left und das Erbe der 1968er-Genera­tion wandte, wie die ein­schlä­gi­gen Ver­öf­fent­li­chun­gen zeigen. (5)

Während Bloom der libe­ra­lis­mus­kri­ti­schen Rezep­tion seines Lehrers treu blieb, machte sein Schüler Francis Fuku­yama (geb. 1952) den Thymos-Begriff nach dem Kalten Krieg kom­pa­ti­bel mit der libe­ra­len Demo­kra­tie, indem er ihn als „Begeh­ren nach Aner­ken­nung“ (Alex­andre Kojève) umdeu­tete. Dadurch inter­pre­tierte Fuku­yama den Thymos weniger als ego­is­ti­sches Prinzip als viel­mehr als Soli­da­ri­täts­stif­ter. (6) Die libe­rale Gesell­schaft, so Fuku­yama, bedürfe des Thymos, um sich vor ihren Selbst­zer­stö­rungs­kräf­ten zu schützen.

Harvey Mans­field (geb. 1932), eben­falls Strauss-Schüler, nimmt die thy­mo­ti­schen Ener­gien im Kontext von 9/​11 wieder auf und ver­sucht sie für den Abwehr­kampf gegen die neuen Feinde – den Isla­mis­mus und den Femi­nis­mus – nutzbar zu machen. In einem 2006 ver­öf­fent­lich­ten Pam­phlet atta­ckiert der an der Harvard Uni­ver­sity leh­rende Phi­lo­soph die sog. „gender neutral society“ und plä­diert für eine Revi­ta­li­sie­rung der brach lie­gen­den („unem­ployed“) Männ­lich­keit, die auch gegen den „isla­mi­schen Faschis­mus“ in Stel­lung gebracht werden könne.

Etwa gleich­zei­tig mit Mans­field wird die Thymos-Figur auch in Deutsch­land mobi­li­siert, ohne unmit­tel­bar die – hier nur kur­so­risch refe­rierte (7) – ame­ri­ka­ni­sche Rezep­tion auf­zu­ru­fen. Der pro­mi­nente Ein­fluss, den sie im Lager der Neuen Rechten ent­fal­tete, sollte aber Grund genug sein, die Genese des Begriffs zu ver­fol­gen und ihren anti­li­be­ra­len Kern freizulegen.

Thymos bei Platon

Thymos“ leitet sich von der antiken Trieb­lehre ab und findet sich mit unter­schied­li­chen Kon­no­ta­tio­nen pro­mi­nent bei Homer, Platon und Aris­to­te­les. (8) Für den hier inter­es­sie­ren­den Zusam­men­hang rele­vant ist ins­be­son­dere Platon. Im Buch II und IV seines Haupt­wer­kes Der Staat gewinnt der Begriff im Kontext der Erzie­hung der „Wächter“ im idealen Staat an Bedeu­tung. Für Sokra­tes, der im fik­ti­ven Gespräch Platons Idee aus­for­mu­liert, gibt es eine Ana­lo­gie zwi­schen mensch­li­cher Seele und dem in drei Klassen und mit jeweils spe­zi­fi­schen Tugen­den ver­bun­de­nen geglie­der­ten Staat. Die Hand­wer­ker stehen für Beson­nen­heit, bei den Wäch­tern gesellt sich zur Beson­nen­heit die Tap­fer­keit, die Phi­lo­so­phen sind außer­dem weise. Gerecht ist der Staat, wenn alle Teile har­mo­nisch inein­an­der­grei­fen. (9) Dabei unter­schei­det Sokra­tes nicht nur zwi­schen Ver­nunft (logis­mos) und Begierde (epithy­mia), sondern er führt eine dritte, ver­mit­telnde Instanz ein, die eine Art interne und externe Kon­trolle über die Begierde ausübt, am besten im Auftrag der Ver­nunft: den Thymos. (10) Der Thymos rebel­liert gegen das, was er als unan­ge­mes­sen und unge­recht emp­fin­det, wobei der Zorn nach außen wie nach innen gerich­tet sein kann. Der thy­mo­ti­sche Zorn mani­fes­tiert sich also nicht nur gegen­über Anderen, sondern auch gegen die eigene Schwä­che. Um diesen poten­ti­ell zer­stö­re­ri­schen Trieb zu bän­di­gen, muss der Thymos bzw. müssen die Wächter erzogen werden. Sowohl bei Platon als auch bei Homer ist der Thymos mit aris­to­kra­tisch-krie­ge­ri­schen Tugen­den aus­staf­fiert und eher männ­lich kodiert. Im Gegen­satz zu Homer warnt Platon jedoch expli­zit davor, den thy­mo­ti­schen Ener­gien freien Lauf zu lassen.

Der junge Phi­lo­soph Leo Strauss (11) über­nimmt die Figur des Thymos in einem völlig anderen his­to­risch-poli­ti­schen Kontext als seine antiken Vor­gän­ger. Doch seine Bewer­tung ist ähnlich, auch wenn der Begriff selbst bei ihm keine große Rolle spielt (12) und erst später von den genann­ten Schü­lern als Thymos, Spi­ri­ted­ness oder Man­li­ness in den Diskurs ein­ge­speist wird.

Leo Strauss, Carl Schmitt und die kas­trierte Moderne

In seiner 1935/​36 ent­stan­de­nen Schrift Hobbes‘ poli­ti­sche Wis­sen­schaft in ihrer Genesis ver­sucht Leo Strauss im Rück­griff auf die nega­tive Anthro­po­lo­gie Hobbes’ nach­zu­wei­sen, dass die gesamte moderne poli­ti­sche Phi­lo­so­phie aus der radi­ka­len Ver­drän­gung der krie­ge­risch-aris­to­kra­ti­schen Moral her­vor­ge­gan­gen und durch eine neue bür­ger­li­che Moral ersetzt worden sei. Für Strauss ist – aus­ge­hend von Hobbes – die libe­rale und sozia­lis­ti­sche Moderne durch diese Abwer­tung des Thymos gekenn­zeich­net, eine Ent­wick­lung, die er bestrebt ist, rück­gän­gig zu machen.

Hobbes, so Strauss, hebe zwei „höchst gewisse Pos­tu­late der mensch­li­chen Natur“ hervor: das Pos­tu­lat der „natür­li­chen Begierde“ und das der „natür­li­chen Ver­nunft“. Die „natür­li­che Begierde“ werde mit dem „Streben nach Ehre und Ehren­stel­lun­gen, nach Vorrang vor den anderen Men­schen und nach Aner­ken­nung dieses Vor­rangs durch die anderen Men­schen“, bzw. mit der „Eitel­keit“ iden­ti­fi­ziert. (13) Die „Eitel­keit“ – also Thymos – sei für Hobbes die Quelle aller „Ver­rückt­heit“, aller Unruhen, und führe not­wen­dig zum „Krieg eines jeden gegen jeden“.

Diese Lei­den­schaft sei nur durch die „natür­li­che Ver­nunft“, die auf dem Prinzip der Selbst­er­hal­tung beruht, zu bekämp­fen. Diese werde haupt­säch­lich von der „Furcht vor dem Tod“ gelenkt, welche als „Ursprung allen Rechts und aller Moral“ auf­ge­fasst wird (S.36). Für Strauss orga­ni­siert sich Hobbes’ Denken um diesen mora­li­schen Gegen­satz von Eitel­keit und Furcht. Während Eitel­keit die Quelle von Krieg, Unrecht und Irrtum sei, könne die Furcht vor dem qual­vol­len Tod Frieden, Recht und Erkennt­nis stiften (vgl. S. 19).

Daraus leitet sich die Maxime des Staates ab, die Eitel­keit durch eine Politik der Angst bekämp­fen zu müssen. Stolz, Ehre, Ehrgeiz, Hero­is­mus, Tap­fer­keit und Hoch­sin­nig­keit würden auf das Eitel­keits­prin­zip zurück­ge­führt und daher nicht mehr als Tugen­den aner­kannt, sondern als zu zäh­mende Lei­den­schaf­ten. An deren Stelle trete „die viel farb­lo­sere ‚justa sui aes­ti­ma­tio‘“ [das gerechte Selbst­wert­ge­fühl], die sich von den Adel­stu­gen­den dadurch unter­scheide, dass „sie nicht wesent­lich Über­le­gen­heits­be­wusst­sein ist“ (S.74).

Hobbes Welt sei also, so die Schluss­fol­ge­rung des jungen Phi­lo­so­phen, eine Welt der Bour­geoi­sie, der er die phi­lo­so­phi­sche Recht­fer­ti­gung liefere (vgl. S. 138). Sie ziele auf sozia­len Frieden und betrachte „pri­va­tes Eigen­tum und pri­va­ten Gewinn“, „Handel und Indus­trie“, „Arbeit und Spar­sam­keit“ als „uner­läss­li­che Bedin­gung für alles fried­li­che Zusam­men­le­ben“ (S. 138f.) Mate­ria­lis­ti­sche, „sinn­li­che“ Güter würden pri­vi­le­giert, selbst die Wis­sen­schaft sei dazu da, den Wohl­stand zu mehren. Da der Krieg für Hobbes aber „kein siche­rer Weg zu Wohl­stand“ sei, dürfe er „nur zur Ver­tei­di­gung geführt werden“ (S. 139f.) So stellt sich die Staats­ge­walt im Hobbes’schen Levia­than aus­schließ­lich in den Dienst der Bürger und des Frie­dens, und der Thymos wird radikal abge­wer­tet. Das von Carl Schmitt denun­zierte libe­rale Zeit­al­ter der „Ent­po­li­ti­sie­rung“, die einer sym­bo­li­schen Kas­trie­rung gleich­kommt, beginnt.

Damit ist der Flucht­punkt jener ent­schei­den­den „Umwer­tung aller Werte“ gesetzt, die den Bruch zwi­schen antiker und moder­ner Phi­lo­so­phie mar­kiert. (14) Hobbes führt in die poli­ti­sche Phi­lo­so­phie eine „Klug­heits­mo­ral“ ein, die nicht durch die Ein­hal­tung mora­li­scher Prin­zi­pien ver­wirk­licht wird, sondern in den Vor­tei­len und Pro­fi­ten, die aus deren Ein­hal­tung resul­tie­ren. Die Norm, die Hobbes begründe, sei keine „Norm im stren­gen Sinne“, kein „Gesetz“, sondern „ein Recht, ein Anspruch“ des Indi­vi­du­ums. (15) Dieses „Men­schen­recht“, das auf dem Anspruch auf „Selbst­er­hal­tung“ beruhe, sei unveräußerlich.

Die Kon­se­quen­zen dieser wich­ti­gen phi­lo­so­phie­his­to­ri­schen Wende hat Leo Strauss in seiner Rezen­sion zu Carl Schmitts Der Begriff des Poli­ti­schen her­vor­ge­ho­ben: Gegen die Hobbes-Lektüre des deut­schen Juris­ten zeigt Strauss, dass der von Hobbes begrün­dete Staat unfähig ist, von den „Ange­hö­ri­gen des eigenen Volkes Todes­be­reit­schaft“ zu ver­lan­gen, denn die Berech­ti­gung dieses Anspruchs würde von diesem auf das Min­deste ein­ge­schränkt. Deshalb „kann der Staat vom Ein­zel­nen nur beding­ten Gehor­sam ver­lan­gen, nämlich einen Gehor­sam, der mit der Rettung oder Erhal­tung des Lebens dieses Ein­zel­nen nicht in Wider­spruch steht; denn die Siche­rung des Lebens ist der letzte Grund des [Hobbes‘schen, B.Qu.] Staates.(16) Da die Hobbes’sche Kon­struk­tion aber den Tugend­cha­rak­ter der aris­to­kra­tisch-krie­ge­ri­schen Werte leugnet, taugt sie für Strauss nicht einmal dazu, die Sta­bi­li­tät der poli­ti­schen Ordnung zu sichern und ist somit als theo­re­ti­sche Grund­lage unge­eig­net für Schmitts auto­ri­tä­res Projekt. Viel­mehr zeige der Rekurs auf Hobbes, dass der deut­sche Jurist in den „Fängen des Libe­ra­lis­mus“ ver­bleibe, einem „Libe­ra­lis­mus mit umge­kehr­tem Vor­zei­chen“ (S. 237).

Für Strauss führt das Projekt der libe­ra­len und sozia­lis­ti­schen Moderne quasi unaus­weich­lich zur Pro­duk­tion des „letzten Men­schen“ (Fried­rich Nietz­sche), also zu einer Welt ohne Politik und ohne Ernst, ohne Hero­is­mus und ohne Männ­lich­keit. Dem­entspre­chend möchte Strauss im Moment des Zusam­men­bruchs der Wei­ma­rer Repu­blik die moderne Zivi­li­sa­tion nicht etwa ver­tei­di­gen, sondern viel­mehr einen phi­lo­so­phi­schen „Hori­zont jen­seits des Libe­ra­lis­mus“ gewin­nen, um die „Ordnung der mensch­li­chen Dinge“ wie­der­her­stel­len zu können (S. 243). Die Rück­kehr zur pla­to­ni­schen Phi­lo­so­phie geht für Strauss mit einer Auf­wer­tung der aris­to­kra­tisch-krie­ge­ri­schen Moral einher, die seiner Auf­fas­sung nach schon von Nietz­sche ins Werk gesetzt worden ist.

Obwohl Leo Strauss Schmitts Libe­ra­lis­mus­kri­tik und die der „deut­schen Nihi­lis­ten“ (neben Schmitt sind das Ernst Jünger, Martin Hei­deg­ger und andere) weit­ge­hend teilt, distan­ziert er sich jedoch schon vor seiner Ankunft in den USA vom real-exis­tie­ren­den Faschis­mus. Für ihn ist der „deut­sche Nihi­lis­mus“ zwar eine legi­time Reak­tion gegen die von der libe­ra­len Moderne in Gang gebrachte Abwer­tung des Thymos, dieser bleibe aber in den Fängen seines Feindes ver­strickt. Der Umschlag des Libe­ra­lis­mus in den Faschis­mus ist nach Strauss nämlich in diesem selbst ange­legt. Die radi­kale Nega­tion des Thymos führe not­wen­dig zu seiner nihi­lis­ti­schen Rück­kehr in Form des Faschis­mus. (17) Diese kon­ser­va­tive, anti­li­be­rale Gegen­ge­schichte der Ver­drän­gung aris­to­kra­tisch-krie­ge­ri­scher Moral bildet das phi­lo­so­phi­sche Grund­nar­ra­tiv des Thymos, das später von den Straus­si­ans in immer neuen Formen adap­tiert wird.

Gegen den Libe­ra­lis­mus und seine anti­li­be­rale Kehr­seite schlägt Strauss schon ab den 1930er Jahren einen dritten Weg vor, indem er seine nietz­schea­nisch grun­dierte Libe­ra­lis­mus-Kritik in einen pla­to­ni­schen Hori­zont ein­schreibt, um eine ‚gute‘ auto­ri­täre Ordnung denken zu können. In seinem idealen Staat soll das „Poli­ti­sche“ (der „männ­li­che“ Pol) über das „Öko­no­mi­sche“ (der „weib­li­che“ Pol) herr­schen, während der „Weise“ sei­ner­seits über beidem steht, um dafür zu sorgen, dass „jeder das Seine tut“. (18) Die Aufgabe des Weisen besteht darin, die Führer zu führen, bzw. die zukünf­ti­gen Staats­män­ner so aus­zu­bil­den, dass sie ihre „thy­mo­ti­schen“ Tugen­den ent­wi­ckeln, sie aber gleich­zei­tig unter der Kon­trolle der „Ver­nunft“ halten.

Strauss nimmt zwar am Diskurs der deut­schen Rechten teil und ent­wirft in den ersten Jahren des Natio­nal­so­zia­lis­mus seine eigene Version eines „edlen Faschis­mus“ (Karl Löwith), bleibt jedoch als deut­scher Jude (und als Zionist) sowie als Anhän­ger des Ratio­na­lis­mus von dieser rechts­ex­tre­men Aus­for­mung struk­tu­rell aus­ge­schlos­sen, was ihn davor bewahrt, sich völlig mit den „deut­schen Nihi­lis­ten“ zu identifizieren.

Slo­ter­dijk und seine neo­li­be­rale Umdeu­tung des Thymos

Nach der Jahr­tau­send­wende rückt der Begriff des Thymos in Deutsch­land erst mit der Ver­öf­fent­li­chung von Peter Slo­ter­di­jks Zorn und Zeit (2006) (19) wieder ins Zentrum der Auf­merk­sam­keit, zunächst im Feuil­le­ton anläss­lich der Debatte mit Axel Honneth, die Slo­ter­di­jks Artikel Die Revo­lu­tion der geben­den Hand in der FAZ (20) aus­ge­löst hat. In diesem die Thesen aus Zorn und Zeit pole­misch zuspit­zen­den Text schlägt Slo­ter­dijk einen radi­ka­len Umbau des Nach­kriegs-Wohl­fahrt­staa­tes vor, wobei er in seiner Dia­gnose Staats­kri­tik mit einer nietz­schea­ni­schen Gegen­ge­schichte zusam­men­schließt. Zunächst führt er das moderne Res­sen­ti­ment gegen den Wohl­ha­ben­den auf einen von Rous­seau gestif­te­ten Mythos zurück, der im Second Dis­cours die Grün­dung der „bür­ger­li­chen Gesell­schaft“ als nach­träg­li­che Legi­ti­mie­rung bzw. Lega­li­sie­rung eines will­kür­li­chen Gewalt­akts dar­stellt. (21) Eigen­tum erscheine schon bei Rous­seau – und später auch bei Marx und Lenin – als „Dieb­stahl“, so Slo­ter­dijk. Beide Denker hätten den „revo­lu­tio­nä­ren Élan“ beför­dert und letzt­lich die Ent­eig­nung legi­ti­miert: „Alle Avant­gar­den ver­kün­den, man müsse mit der Auf­tei­lung der Welt von vorn begin­nen.“ Aus dieser mar­xis­ti­schen Per­spek­tive erscheine die Bour­geoi­sie als „klep­to­kra­ti­sches Kol­lek­tiv“, das sich das Produkt der Mehr­ar­beit der Lohn­ab­hän­gi­gen aneigne, „ein Nehmen unter dem Vorwand des Gebens“.

Dem hält Slo­ter­dijk ent­ge­gen, dass die Trieb­kraft der moder­nen Öko­no­mie nicht aus dem „Gegen­spiel von Kapital und Arbeit“ resul­tiere, sondern aus der „ant­ago­nis­ti­schen Liaison von Gläu­bi­gern und Schuld­nern“, bzw. aus der von Kapi­ta­lis­ten und Arbei­tern geteil­ten „Sorge um die Rück­zah­lung von Kre­di­ten“. Das linke Nar­ra­tiv erfülle somit vor allem eine poli­ti­sche Funk­tion, nämlich dem Wohl­fahrt­staat ein mensch­li­ches Antlitz zu ver­lei­hen. Diese bei­der­sei­tige ideo­lo­gi­sche Unter­wer­fung sei so tief ver­in­ner­licht, so Slo­ter­dijk, dass die „Klep­to­kra­tie des Staates“ heute sogar von den „Leis­tungs­trä­gern“ akzep­tiert werde:

Voll aus­ge­baute Steu­er­staa­ten rekla­mie­ren jedes Jahr die Hälfte aller Wirt­schafts­er­folge ihrer pro­duk­ti­ven Schich­ten für den Fiskus, ohne dass die Betrof­fe­nen zu der plau­si­bels­ten Reak­tion darauf, dem anti­fis­ka­li­schen Bür­ger­krieg, ihre Zuflucht nehmen. Dies ist ein poli­ti­sches Dres­sur­er­geb­nis, das jeden Finanz­mi­nis­ter des Abso­lu­tis­mus vor Neid hätte erblas­sen lassen.

Es handelt sich also um eine sich als „umge­kehrte Aus­beu­tung“ mani­fes­tie­rende Umver­tei­lungs­po­li­tik, der nach dem Willen Slo­ter­di­jks mit einer „Revo­lu­tion der geben­den Hand“ begeg­net werden muss. Diese soll von einer „Abschaf­fung der Zwangs­steu­ern“ beglei­tet werden und zu einer „Umwand­lung in Geschenke an die All­ge­mein­heit“ führen. „Diese ‚thy­mo­ti­sche‘ Umwäl­zung hätte zu zeigen, dass in dem ewigen Wider­streit zwi­schen Gier und Stolz (also Thymos) „zuwei­len auch Letz­te­res die Ober­hand gewin­nen kann.“ Slo­ter­dijk geht es im Kern um die Pri­va­ti­sie­rung der Wohl­fahrt durch den Ausbau eines Charity-Systems.

Diese Idee einer „Thy­mo­ti­sie­rung des Kapi­ta­lis­mus“ hatte der Karls­ru­her Phi­lo­soph bereits in Zorn und Zeit ent­wi­ckelt (22), dort in expli­zi­ter Anleh­nung an Nietz­sche, Strauss und dessen „über­wie­gend zu Unrecht von den poli­ti­schen Neo­kon­ser­va­ti­ven der USA ver­ein­nahmte“ Schüler (vgl. S. 62). Slo­ter­dijk situ­iert seine Unter­su­chung inner­halb des Post­his­toire-Theo­rems, dessen Koor­di­na­ten – das Ende der Geschichte – ihm Fuku­yama liefert. Zu libe­ra­ler Demo­kra­tie und Kapi­ta­lis­mus gebe es nach dem Zusam­men­bruch der Sowjet­union keine Alter­na­tive, daran änder­ten auch die Her­aus­for­de­run­gen der „neuen sozia­len Frage“ nichts. Die von Slo­ter­dijk annon­cierte anti­fis­ka­li­sche Revolte wird sekun­diert durch eine „Zähmung der spe­ku­la­ti­ven Geld­wirt­schaft […] und die zügige Implan­ta­tion eigen­tums­wirt­schaft­li­cher Struk­tu­ren in den Ent­wick­lungs­län­dern“, um eine „rela­tive Beru­hi­gung“ zu bewir­ken (S.70). Wich­ti­ger und drin­gen­der noch als sozial-öko­no­mi­sche Refor­men erscheint Slo­ter­dijk jedoch die Ent­wick­lung einer neuen, den post­his­to­ri­schen Ver­hält­nis­sen ange­pass­ten west­li­chen Ideo­lo­gie, die die thy­mo­ti­sche Rebel­lion der „Glo­ba­li­sie­rungs­ver­lie­rer“ kanalisiert:

In einer solchen Lage stehen die Zeichen auf Sturm. Folg­lich gewinnt die Politik der Unge­duld weiter an Boden, nicht zuletzt bei ehr­gei­zi­gen und empö­rungs­star­ken Akteu­ren, die der Auf­fas­sung sind, sie dürften zum Angriff über­ge­hen, sobald sie weder hüben noch drüben etwas zu ver­lie­ren haben. (S. 72)

Im Ver­gleich zu Fuku­yama und den übrigen Straus­sia­nern offe­riert Slo­ter­dijk somit eine viel offe­nere rechts-nietz­schea­ni­sche und neo­li­be­rale Deutung des Thymos-Begriffs. Es geht darum, die zornige Rebel­lion „von unten“ zu kontern und die thy­mo­ti­schen Ener­gien „von oben“ zu beför­dern. Unver­hüllt erklärt Slo­ter­dijk den Sozi­al­staat zum Feind und zielt auf eine neo­li­be­rale Dere­gu­lie­rung der Wohl­fahrt. Doch wie die Straus­sia­ner zeigt sich auch Slo­ter­dijk besorgt gegen­über der Gefahr des isla­mis­ti­schen Ter­ro­ris­mus. Auch wenn er den Zusam­men­hang zwi­schen Glo­ba­li­sie­rung, wach­sen­der sozia­ler Ungleich­heit und dem Auf­stieg des Isla­mis­mus sieht, nimmt er ihn wahr als quasi natür­li­chen Kol­la­te­ral­scha­den des kapi­ta­lis­ti­schen „Welt­in­nen­raums“. Im „Gestus radi­ka­ler Illu­si­ons­lo­sig­keit“ erscheint der glo­ba­li­sierte Kapi­ta­lis­mus als „Schick­sals­macht“ der Post­his­toire, die „gegen jede theo­re­ti­sche und prak­ti­sche Kritik abge­si­chert ist.“ (23) Hier bemüht sich Slo­ter­dijk noch um ein neo­ko­lo­nia­les Projekt der „Zivi­li­sie­rung“, das die „Neu­tra­li­sie­rung der völ­ker­mör­de­ri­schen Poten­tiale in den von zor­ni­gen jungen Männern über­völ­ker­ten Staaten des Nahen und Mitt­le­ren Orients“ bewir­ken soll (71). 2016 scheint er seine Meinung aller­dings geän­dert zu haben, denn im Magazin Cicero führt er aus, wie es gelin­gen kann, eine neo­li­be­rale Posi­tion in eine „auto­ri­tär-popu­lis­ti­sche“ umzu­mün­zen. Trotz seiner Ver­su­che, sich von seinem ehe­ma­li­gen Assis­ten­ten Marc Jongen und dem Pro­gramm eines „kon­ser­va­ti­ven Avant­gar­dis­mus“ zu distan­zie­ren, rücken ihn Aus­sa­gen wie die fol­gende in unmit­tel­bare Nähe des ras­sis­ti­schen Dis­kur­ses der Neuen Rechten:

Jetzt ent­schei­det der Flücht­ling über den Aus­nah­me­zu­stand. Die deut­sche Regie­rung hat sich in einem Akt des Sou­ve­rä­ni­täts­ver­zichts der Über­rol­lung preis­ge­ge­ben. […] Zahl­lose Flücht­linge nehmen die Schwach­stelle des post­mo­der­nen und schein-post­na­tio­na­len Staates genau wahr. Die post­mo­der­ni­sierte Gesell­schaft träumt sich in einen Zustand „jen­seits von Grenz­schutz”. Sie exis­tiert in einem sur­rea­len Modus von Grenz­ver­ges­sen­heit. Sie genießt ihr Dasein in einer Kultur der dünn­wan­di­gen Con­tai­ner. Wo früher stark­wän­dige Grenzen waren, sind schmale Mem­bra­nen ent­stan­den. Die werden jetzt massiv über­lau­fen. (24)

Der Flücht­ling als eigent­li­cher Sou­ve­rän, der „über den Aus­nah­me­zu­stand“ ent­schei­det: Von hier bis zum Plä­doyer, „thy­mo­ti­sche“ Tugen­den für das Abend­land zu reak­ti­vie­ren, ist es nicht mehr weit. Marc Jongen spricht dies­be­züg­lich Klartext:

Ich habe das Gefühl, dass auch unsere poli­ti­schen Eliten nach 1968 ganz ele­men­tare Lek­tio­nen der Außen­po­li­tik und der Geo­stra­te­gie ver­lernt haben. Auch wesent­li­che psy­cho­po­li­ti­sche Gesetz­mä­ßig­kei­ten igno­rie­ren sie und glauben, ein Staat könne ohne Grenzen exis­tie­ren, bald viel­leicht auch ohne Polizei und Militär. […] Wir müssen, um als euro­päi­sche Staaten und Völker zu über­le­ben, deut­lich nüch­ter­ner, rea­lis­ti­scher und auch wehr­haf­ter werden, mit einem Wort: erwach­se­ner. (25)

 

Hinweis: Die Lang­fas­sung des gleich­na­mi­gen Auf­sat­zes ist erschie­nen in Gérard Raulet/​Marcus Llanque (Hg): Geschichte der poli­ti­schen Ideen­ge­schichte, Baden-Baden 2018, S. 221–252. Für Hin­weise und Kor­rek­tu­ren bedanke ich mich bei Rainer Alisch. Die hier abge­druckte, sehr stark gekürzte und bear­bei­tete Fassung besorgte Ulrike Baureithel.

Fuß­no­ten

(1) Vgl. Volker Weiß: Die auto­ri­täre Revolte. Die neue Rechte und der Unter­gang des Abend­lan­des, Stutt­gart 2017, S. 23f.

(2) Marc Jongen (geb. 1968) war Assis­tent von Peter Slo­ter­dijk an der Staat­li­chen Hoch­schule für Gestal­tung in Karls­ruhe, 2017–2019 Lan­des­spre­cher der AfD in Baden-Würt­tem­berg und ist seit 2017 Mit­glied des Deut­schen Bundestags.

(3) Jan-Werner Müller: „Behind the new german Right“, The New York Review of Books, 14.04.2016, https://www.nybooks.com/daily/2016/04/14/behind-new-german-right-afd/, abge­ru­fen am 30.12.2019.

(4) „‚Man macht sich zum Knecht‘. Ein Gespräch mit dem Karls­ru­her Slo­ter­dijk-Schüler über das deut­sche Volk, den dro­hen­den Verlust kul­tu­rel­ler Iden­ti­tät und die Ein­wan­de­rungs­po­li­tik der Regie­rung“, in: Die Zeit, 09.06.2016. https://www.zeit.de/2016/23/marc-jongen-afd-karlsruhe-philosophie-asylpolitik/komplettansicht?print, abge­ru­fen am 30.12.2019.

(5) Allan Bloom:„Interpretative Essay”, in: Platon, The Repu­blic, New York 1991, S. 307–436; ders: The Closing of the Ame­ri­can Mind, New York 2002.

(6) Vgl. Francis Fuku­yama: The End of History (dt. Das Ende der Geschichte), New York 1992.

(7) Vgl. aus­führ­lich hierzu die Lang­fas­sung meines Auf­sat­zes, s. Anm. 1

(8) Vgl. ins­be­son­dere Barbara Koziak, Retrie­ving Poli­ti­cal Emotion. Thumos, Aris­totle, and Gender, Uni­ver­sity Park 2000 und Angela Hobbs, Plato and the Hero. Courage, Man­li­ness and the Imper­so­nal Good, Cam­bridge 2000.

(9) Platon, Der Staat: grie­chisch – deutsch = Poli­teia hrsg v. Thomas Szlezák, Berlin: Gruyter, 2014, Buch IV, 433b-434a, S. 331–333.

(10) Ebda., Buch IV, 441a, S. 357.

(11) Seit den 1930er Jahren beschäf­tigte sich Strauss unter anderem mit der Genesis der moder­nen Phi­lo­so­phie durch Studien des Früh­werks von Hobbes. 1932 rezen­sierte er Carl Schmitts Begriff des Poli­ti­schen im „Archiv für Sozi­al­wis­sen­schaft und Sozi­al­po­li­tik“. Nach einem Stu­di­en­auf­ent­halt in Paris (1932–1934), wo er Alex­andre Kojève und Alex­andre Koyré ken­nen­lernt, und von 1934–38 in Cam­bridge wirkt Strauss in den USA zuerst an der Colum­bia Uni­ver­sity, dann an der „New School for Social Rese­arch“. 1949–1969 ist Strauss Pro­fes­sor für Poli­ti­sche Theorie an der Uni­ver­sity of Chicago. Nach seiner Eme­ri­tie­rung 1969 forscht er am St. John’s College in Anna­po­lis bis zu seinem Tode 1973.

(12) Siehe ins­be­son­dere Leo Strauss: The City and Man, Chicago 1964, S. 50–138.

(13) Leo Strauss: „Hobbes’ poli­ti­sche Wis­sen­schaft in ihrer Genesis“, in Ders.: Gesam­melte Schrif­ten, Hobbes’ poli­ti­sche Wis­sen­schaft und zuge­hö­rige Schrif­ten Briefe, Band 3, Stutt­gart 2001 (GSIII), S.24.

(14) Die geschlechts­spe­zi­fi­sche Kodie­rung der von Strauss her­aus­ge­ar­bei­te­ten Gegen­sätze (Bür­ger­tum vs. Aris­to­kra­tie, Primat des Öko­no­mi­schen vs. Primat des Poli­ti­schen, Furcht vs. Eitel­keit, Links vs. Rechts, usw.) ist unüber­seh­bar und an vielen Stellen nach­zu­wei­sen. Vgl. aus­führ­lich die Lang­fas­sung dieses Auf­sat­zes, s. Anm. 1

(15) Nach Hobbes sei das Fun­da­ment der Moral und Politik nicht das ‚Law of nature‘, die natür­li­che Ver­pflich­tung, sondern das , Right of nature‘, vgl. Strauss: „Hobbes’ poli­ti­sche Wis­sen­schaft“, S.176.

(16) Leo Strauss: „Anmer­kun­gen zu Carl Schmitt, Der Begriff des Poli­ti­schen“ (1932), in Ders.: GSIII, S. 224, Hv. B.Qu.

(17) Vgl. Leo Strauss, „On German Nihi­lism“ (1941), Inter­pre­ta­tion, Vol. 26, n°3, 1999, S. 353–378.

(18) Platon, Der Staat, Buch IV, 433b-434a, S. 331–333 . Vgl. dazu Strauss: „Hobbes’ poli­ti­sche Wis­sen­schaft“, S. 183.

(19) Peter Slo­ter­dijk: Zorn und Zeit. Poli­tisch-psy­cho­lo­gi­scher Versuch, Frankfurt/​M. 2006.

(20) Peter Slo­ter­dijk: Die Revo­lu­tion der geben­den Hand, Frank­fur­ter All­ge­meine Zeitung, 13.06.2009, https://www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/kapitalismus/die-zukunft-des-kapitalismus-8-die-revolution-der-gebenden-hand-1812362.html?printPagedArticle=true#pageIndex_2, abge­ru­fen am 30.12.2019.

(21) „Der erste, der ein Stück Land ein­ge­zäunt hatte und es sich ein­fal­len ließ zu sagen: Das gehört mir!, und der Leute fand, die ein­fäl­tig genug waren, ihm zu glauben, ist der wahre Gründer der bür­ger­li­chen Gesell­schaft“ heißt es im Zweiten Dis­cours. Jean-Jacques Rous­seau: Diskurs über die Ungleich­heit. Ausgabe des inte­gra­len Textes, hrsg. von Hein­rich Meier, Pader­born: F. Schö­ningh, 2008, S. 173.

(22) „Wenn gewöhn­li­che Inves­to­ren ihre Mittel dazu ver­wen­den, mehr zurück­zu­be­kom­men, als sie ein­ge­setzt haben […], setzen die anderen ihre Res­sour­cen ein, um ihren Stolz zu befrie­di­gen und ihr Glück zu bezeu­gen. [...] Die Reichen der zweiten Art ver­wei­gern sich dem Trüb­sinn der Akku­mu­la­tion ohne Ziel und Ende.“ (Zorn und Zeit, S.54–55)

(23) Jan Rehmann/​Thomas Wagner, „Slo­ter­di­jks Weg vom Zynis­mus-Kri­ti­ker zum Herr­schafts­zy­ni­ker“, in: Dies. (Hg.), Angriff der Leis­tungs­trä­ger? Das Buch zur Slo­ter­dijk-Debatte, Hamburg 2010, S. 33.

(24) Peter Slo­ter­dijk: „, Das kann nicht gut gehen‘. Peter Slo­ter­dijk über Angela Merkel, die Flücht­linge und das Regi­ment der Furcht, in Cicero, 2/​2016, S. 14–23, hier 21.

(25) Neue Zürcher Zeitung, 13.3.2016