Sayyid Qutb

Ein „Klas­si­ker“ der isla­mis­ti­schen Ideologie

von Armin Pfahl-Traughber

Der Ägypter Sayyid Qutb (1906 – 1966) gilt als „Chef­ideo­loge“ der Mus­lim­bru­der­schaft und „Klas­si­ker“ der isla­mis­ti­schen Bewe­gung, die vor allem in seinem Buch „Weg­zei­chen“ ein Mani­fest für ihr Selbst­ver­ständ­nis in Ideo­lo­gie und Stra­te­gie sah und sieht. Der Blick auf seine Posi­tio­nen macht deut­lich, dass er als ein ent­schie­de­ner Feind der moder­nen Demo­kra­tie und plu­ra­lis­ti­schen Gesell­schaft gelten kann. Die Got­tes­sou­ve­rä­ni­tät sollte über die Menschen­souveränität gestellt werden. So etwas würde auf eine Dik­ta­tur von „Rechts­ge­lehr­ten“ hinauslaufen.

Bio­gra­fisch-poli­ti­sche Entwicklung

Sayyid Qutb gilt als „Klas­si­ker“ des Isla­mis­mus, also einer poli­ti­schen Bewe­gung, welche die Auf­he­bung einer Tren­nung von Reli­gion und Staat als Aus­druck der Säku­la­ri­sie­rung und die insti­tu­tio­nelle Ver­an­ke­rung der reli­giö­sen Grund­la­gen im Sinne eines isla­mi­schen Staates anstrebt. Qutb wurde 1906 in dem kleinen Dorf Muscha in Ägypten geboren.(1) Inwie­weit er bereits in seiner Jugend ein beson­ders gläu­bi­ger Muslim war, wird in der Fach­li­te­ra­tur unter­schied­lich gesehen.

Qutb kam aber aus einem natio­na­lis­tisch-säku­la­ren Eltern­haus. Nach einem Lehramt-Studium in Kairo arbei­tete er ab 1933 im Bil­dungs­mi­nis­te­rium und betä­tigte sich als Jour­na­list für größere Zei­tun­gen. 1949 schickte man Qutb in die USA, wo er das dortige Bil­dungs­sys­tem stu­die­ren sollte. Qutb nahm aber die ame­ri­ka­ni­sche Gesell­schaft primär als mate­ria­lis­tisch und ras­sis­tisch wahr. Nach seiner Rück­kehr nach Ägypten wandte er sich dem Isla­mis­mus zu und trat 1951 der Mus­lim­bru­der­schaft bei. Als deren ideo­lo­gi­scher Kopf wurde Qutb 1966 durch den Strang hingerichtet.

Poli­ti­scher Kontext: Muslimbruderschaft

Bei der Mus­lim­bru­der­schaft(2) handelt es sich um die „Mut­ter­or­ga­ni­sa­tion“ des Isla­mis­mus, stütz­ten sich doch viele spätere Akteure dieser poli­ti­schen Bewe­gung auf eben diese Orga­ni­sa­tion. Gegrün­det wurde sie 1928 in Ägypten, wo die Mus­lim­bru­der­schaft zunächst primär als reli­giöse und soziale Orga­ni­sa­tion wirkte. Man verband ein wohl­tä­ti­ges Enga­ge­ment im All­tags­le­ben mit der Werbung für isla­mi­sche Moral­vor­stel­lun­gen – beides in bewuss­ter Abgren­zung von säku­la­ren Ten­den­zen. Im Laufe der 1930er Jahre setzte inner­halb der Mus­lim­bru­der­schaft ein Poli­ti­sie­rungs­pro­zess ein, warb man doch fortan ver­stärkt für einen grund­le­gen­den gesell­schaft­li­chen Wandel hin zu einem isla­mi­schen Staat. In den 1940er Jahren ent­stand daraus eine Mas­sen­be­we­gung, die mit der Grün­dung von Schulen oder Sozi­al­ein­rich­tun­gen eine isla­mis­ti­sche „Gegen­ge­sell­schaft“ eta­blie­ren wollte. Ein para­mi­li­tä­ri­scher Apparat führte darüber hinaus auch Anschläge und Atten­tate durch. Diese boten dann den Anlass für die Inhaf­tie­rung Qutbs und seine Todesstrafe.

Werke und Positionen

Qutb hin­ter­ließ eine Fülle von Ver­öf­fent­li­chun­gen, wozu auch Gedichte oder Kom­men­tare gehör­ten. Hier soll der Blick auf seine drei poli­tisch rele­van­tes­ten Werke gewor­fen werden.

Soziale Gerech­tig­keit im Islam“ (1949)

Am Beginn steht das erste dezi­diert isla­mis­ti­sche Buch „Soziale Gerech­tig­keit im Islam“(3) von 1949. Um dessen Inhalt ein­zu­ord­nen, muss zunächst darauf ver­wie­sen werden, dass die soziale Frage für Qutb auch in seiner vor­is­la­mis­ti­schen Zeit wichtig war. Er hatte immer wieder in Arti­keln auf die Aus­wir­kun­gen von Kapi­ta­lis­mus und Kolo­nia­lis­mus ver­wie­sen und für mehr Gerech­tig­keit und Gleich­heit plä­diert. Diese Auf­fas­sung ent­wi­ckelte er zunächst aus einer eher säku­la­ren Grund­po­si­tion, die natio­na­lis­ti­sche und sozia­lis­ti­sche Ideo­lo­gie­frag­mente mit­ein­an­der ver­mischte. In dem erwähn­ten Buch ver­knüpfte Qutb nun seine neue Posi­tion mit den gesell­schaft­li­chen Problemen.

Man könnte von einer „Isla­mi­sie­rung der sozia­len Frage“ spre­chen, Kom­men­ta­to­ren sahen darin gar einen „isla­mi­schen Sozia­lis­mus“. Gleich­wohl distan­zierte sich Qutb rigoros vom säku­la­ren Sozia­lis­mus des Ostens und Westens.

Unser Kampf gegen die Juden“ (1950)

Qutb galt als eine Art „Chef­ideo­loge“ der Mus­lim­bru­der­schaft und ver­öf­fent­lichte als solcher zahl­rei­che Schrif­ten unter­schied­lichs­ter The­ma­tik. Hierzu gehörte auch die frühe Bro­schüre „Unser Kampf gegen die Juden“, die 1950 geschrie­ben wurde.(4) Danach hätten die Juden bereits in der Früh­phase der isla­mi­schen Geschichte ver­sucht, sowohl die Her­aus­bil­dung einer mus­li­mi­schen Gemein­schaft wie einer mus­li­mi­schen Gesell­schafts­ord­nung in Medina zu ver­hin­dern. Hinter den spä­te­ren Kon­flik­ten unter den Gläu­bi­gen standen nach Qutb immer wieder die Juden. Sie führten seiner Auf­fas­sung nach einen vier­zehn Jahr­hun­derte dau­ern­den Krieg mit dem Ziel der Zer­stö­rung des Islam, eine Ent­wick­lung, welche in der Ent­ste­hungs­zeit des Textes ihren Höhe­punkt erreicht habe. So war für Qutb die gesell­schaft­li­che Elite in der isla­mi­schen Welt von jüdi­schem und west­li­chem Gedan­ken­gut ver­dor­ben. Darüber hinaus eta­blier­ten nach ihm die Juden auch direkt Herr­scher und Régime in der isla­mi­schen Welt, um die Ver­schwö­rung gegen die Gemein­schaft der Gläu­bi­gen vor­an­zu­trei­ben.(5)

Weg­zei­chen“ (1964)

Als poli­ti­sches Haupt­werk Qutbs gilt „Weg­zei­chen“(6), eine je nach Druck zwi­schen 150- und 300-seitige Schrift, die während seiner Gefäng­nis­haft ent­stan­den ist und 1964 erst­mals erschien. Da dies zwei Jahre vor seiner Hin­rich­tung geschah, gilt das weit ver­brei­tete Werk als das Ver­mächt­nis eines isla­mis­ti­schen Mär­ty­rers. Bereits der Titel macht auf die beab­sich­tigte Funk­tion auf­merk­sam, soll doch einer mus­li­mi­schen Avant­garde der poli­ti­sche Weg zu einem isla­mis­ti­schen Ziel auf­ge­zeigt werden. Dies geschieht indes­sen weder bezogen auf die kon­kre­ten Hand­lungs­for­men noch bezogen auf die ange­strebte Sys­te­mal­ter­na­tive in strin­gen­ter Weise und mit klaren Worten. Das Buch ist geprägt von einem Dua­lis­mus, der eine rigo­rose Gegen­über­stel­lung von isla­mi­scher und nicht-isla­mi­scher Welt vor­nimmt. Die erst­ge­nannte soll die letzt­ge­nannte Gesell­schafts­ord­nung not­wen­di­ger­weise über­win­den. Damit ein­her­ge­hende Grund­po­si­tio­nen aus dieser Schrift stehen im Fol­gen­den im inhalt­li­chen Zentrum. (7)

Dsch­a­hi­liya

Eine erste der­ar­tige Auf­fas­sung (8) ist in dem Begriff „Dsch­a­hi­liya“ (auch: Gahi­liya, Jahi­li­yya) ent­hal­ten, was so viel wie „Unwis­sen­heit“ bedeu­tet. Damit ist nicht nur die his­to­ri­sche Ära vor der Ent­ste­hung des Islam gemeint, Qutb ordnet dem alle his­to­ri­schen und zeit­ge­nös­si­schen gesell­schaft­li­chen Zustände zu. Damit ver­dammt er zunächst die säku­la­ren und west­li­chen Ord­nungs­mo­delle, domi­nier­ten darin doch gerade nicht die Auf­fas­sun­gen des Islam. Denn es gebe dort keine Recht­spre­chung oder Regie­rung nach der Scharia. Diese solle die ganze Gesell­schaft durch­drin­gen, müssten doch alle Ein­stel­lun­gen und die Gesetz­ge­bung Gott unter­wor­fen werden. Dies gelte letzt­end­lich für alle Berei­che der Gesell­schaft und des Lebens. Die damit ein­her­ge­hende Front­stel­lung von Qutb richtet sich gegen alle sei­ner­zei­ti­gen mus­li­misch gepräg­ten Staats­ord­nun­gen, denn auch dort sei der Islam allen­falls teil­weise akzep­tiert. Er müsse aber in der Form der Scharia voll­stän­dig das soziale Mit­ein­an­der prägen. Demnach ist die feind­li­che „Dsch­a­hi­liya“ in der ganzen Welt präsent.

Haki­miya

Eine weitere Grund­po­si­tion besteht in dem „Hakimiya“-Verständnis, also der Frage der Sou­ve­rä­ni­tät in der Welt. Hier geht es um den Gegen­satz von einer Gottes- und einer Men­schen­sou­ve­rä­ni­tät, wobei das zuletzt gemeinte nicht unbe­dingt für Volks­sou­ve­rä­ni­tät steht.

Denn in Abgren­zung zur Volks­sou­ve­rä­ni­tät sollen nicht Men­schen über Men­schen, sondern viel­mehr Gott über Men­schen herr­schen. Daher wird sowohl eine säku­lare Dik­ta­tur wie eine demo­kra­ti­sche Volks­sou­ve­rä­ni­tät negiert. 

In Gott sei viel­mehr alle Sou­ve­rä­ni­tät kon­zen­triert, seine Diener hätten für alle Lebens­be­rei­che ver­bind­li­che Regeln auf­zu­stel­len. Allah allein stehe die Herr­schaft zu, nicht-isla­mi­sche Ord­nun­gen seien ein Verrat an ihm. Auch Aus­beu­tung und Ernied­ri­gung, Kapi­ta­lis­mus und Kolo­nia­lis­mus stehen für Qutb für solche Systeme. Dem­ge­gen­über würde die Got­tes­sou­ve­rä­ni­tät solche Miss­stände über­win­den. Denn die Frei­heit des Men­schen sei erst möglich, wenn zuguns­ten Allahs die Herr­schaft des Men­schen über den Men­schen über­wun­den wäre.

Dschi­had

Und schließ­lich sei noch auf die beson­dere Deutung von „Dschi­had“ (auch: Gihad, Jihad) als Grund­po­si­tion bei Qutb ver­wie­sen: Dabei nimmt er Bezug auf bestimmte Kom­men­tare dazu im Koran, wobei diese in ihrer Bedeu­tung durch eine Umstel­lung der Rei­hen­folge ganz in seinem Sinne gewich­tet werden. Die ent­spre­chen­den Aus­sa­gen, die grund­sätz­lich zumin­dest ambi­va­lent deutbar, wenn nicht gar inhalt­lich wider­sprüch­lich sind, finden sich bei Qutb in spe­zi­el­ler Inter­pre­ta­tion wieder. So galten ihm Koran­verse, die zum Angriff auf­ru­fen, als end­gül­tige Bestim­mung, und Koran­verse, die einen Ver­tei­di­gungs­krieg nahe­le­gen, als zeit­wei­lige Bestim­mung. Das Agieren seiner Anhän­ger soll indes­sen von der Durch­füh­rungs­fä­hig­keit, sprich den poli­ti­schen Kräf­te­ver­hält­nis­sen und Rah­men­be­din­gun­gen abhän­gig gemacht werden. Demnach geht es auch um Ent­wick­lungs­pha­sen im isla­mis­ti­schen Kampf: Erst nach Erfol­gen bei der Mis­si­ons­ar­beit könnte nach Qutb der Über­gang zum Umsturz erfol­gen. Hier wie in anderen Fällen werden bei ihm somit Koran­stel­len ideo­lo­gi­sie­rend und poli­ti­sie­rend in seinem Sinne interpretiert.

Rezep­tion und Wirkung

Qutb gilt als poli­ti­scher „Klas­si­ker“ des Isla­mis­mus, allein dies macht schon seine Bedeu­tung für die ange­spro­chene poli­ti­sche Bewe­gung aus. Dessen Schrif­ten kur­sie­ren dort und werden breit zur Kennt­nis genom­men.(9) Dies geschieht aber auf unter­schied­li­che Art und Weise, was damit zusam­men­hängt, dass Qutb sich kei­nes­wegs immer klar und deut­lich zu wich­ti­gen Fragen posi­tio­nierte. Einer­seits erklärt sich dies durch seine etwas unsys­te­ma­ti­sche Dar­stel­lung der eigenen Posi­tio­nen, ande­rer­seits wurde sein poli­ti­sches Haupt­werk „Weg­zei­chen“ im Gefäng­nis unter Auf­sicht geschrieben.

Gerade hin­sicht­lich der Frage, inwie­weit Gewalt ein legi­ti­mes oder not­wen­di­ges Mittel im Kampf sei, gab und gibt es ent­spre­chend unter­schied­li­che Wahr­neh­mun­gen. Einmal wird davon aus­ge­gan­gen, dass Qutb nur mit erzie­he­ri­schen Mitteln zum Ziel kommen wolle. Einmal wird in seinen Schrif­ten eine Recht­fer­ti­gung auch des Ter­ro­ris­mus gesehen.

Eine Deutung im letzt­ge­nann­ten Sinne, also der Einsatz ter­ro­ris­ti­scher Mittel, schließt indes­sen sein Dschi­had-Ver­ständ­nis sehr wohl ein. (10)

Ana­ly­se­kri­te­rien für die Deutung

Bislang wurden haupt­säch­lich Infor­ma­tio­nen zur Person und den Posi­tio­nen von Qutb prä­sen­tiert. Worin seine Front­stel­lung gegen die libe­rale Demo­kra­tie bestand, ver­an­schau­lichte bereits die inhalt­li­che Dar­stel­lung der ideo­lo­gi­schen Grund­po­si­tio­nen. Gleich­wohl soll hier das gemeinte Span­nungs­ver­hält­nis noch einmal geson­dert ver­deut­licht werden. Dazu dienen die fol­gen­den Auf­fas­sun­gen bzw. Kri­te­rien, die sich gegen die Grund­la­gen einer moder­nen Demo­kra­tie und offenen Gesell­schaft richten:

  1. der Anspruch auf die einzig wahre Islam-Interpretation
  2. die For­de­rung nach einer gesell­schaft­lich totalen Herr­schaft des Islam
  3. die Ziel­set­zung einer uni­ver­sel­len, welt­wei­ten Domi­nanz des Islam
  4. die Beschwö­rung einer homo­ge­nen Gemeinschaft
  5. die Ver­dam­mung der bestehen­den Gesellschaftssysteme
  6. der Dua­lis­mus von isla­mi­scher und säku­la­rer Welt
  7. die Ableh­nung des Prin­zips der Volkssouveränität
  8. die Rolle der Avant­garde im Kampf für den Islam
  9. der Dschi­had als aktive Stra­te­gie des Angriffs und
  10. die Legi­ti­ma­tion poli­tisch moti­vier­ter Gewalt.

Die einzig wahre Islam-Interpretation

Bei dem ersten Aspekt „Anspruch auf die einzig wahre Islam-Inter­pre­ta­tion“ geht es darum, dass ein essen­tia­lis­ti­sches Deu­tungs­mo­no­pol (11) hin­sicht­lich Gottes „wahrem Willen“ erhoben wird. Qutb (12) wandte sich gegen eine refor­me­ri­sche Sicht: „Was diese Men­schen wollen, ist, dass der Islam seinen Cha­rak­ter, seine Weisung und seine Geschichte ver­än­dert und auf ein Niveau von gewöhn­li­chen mensch­li­chen Theo­rien und Geset­zen redu­ziert“(13) wird. Der Islam war für ihn kein theo­re­ti­scher, sondern ein prak­ti­scher Glaube. Zunächst müsse man dessen Auf­fas­sun­gen ver­in­ner­li­chen, dann würden sich daraus direkte poli­ti­sche Folgen ergeben. Für Qutb kann man nicht von einer isla­mi­schen Gesell­schaft spre­chen, wenn die Men­schen in ihr „ihre eigene Version des Islam erfin­den, etwas anderes als das, was Allah und sein Gesand­ter Moham­mad (…) vor­ge­schrie­ben und erklärt haben, und dies zum Bei­spiel ‚fort­schritt­li­chen Islam‘ nennen“ (14). Damit werden die Ableh­nung einer moder­nen Deutung und der Mono­pol­an­spruch auf die Rich­tig­keit des tra­di­tio­nel­len Ver­ständ­nis­ses deutlich.

Totale Herr­schaft, uni­ver­selle Dominanz

For­de­rung nach einer gesell­schaft­lichto­ta­len Herr­schaft des Islam

Daraus lässt sich als zweiter Gesichts­punkt die „For­de­rung nach einer totalen Herr­schaft des Islam“ ablei­ten, soll dieser doch nicht nur den indi­vi­du­el­len Glauben, sondern auch das gesell­schaft­li­che Leben prägen. Qutb for­mu­liert: „Also setzt die Glau­bens­er­klä­rung die Grund­lage für eine voll­stän­dige Lebens­ord­nung für die mus­li­mi­sche Gemein­schaft in all ihren Ein­zel­hei­ten fest.“ (15) Es geht demnach nicht nur um ein­zelne Berei­che der Gesell­schaft, viel­mehr müsste sich die Gesell­schaft voll­stän­dig im isla­mi­schen Sinne aus­rich­ten. Darüber hinaus werden nicht nur all­ge­meine Leit­li­nien auf­ge­stellt, sondern sehr detail­lierte Vor­ga­ben gemacht. Eine solche Auf­fas­sung führt in der Kon­se­quenz zur voll­stän­di­gen Unter­wer­fung unter eine isla­mi­sche Ordnung. Dem soll für Qutb die fun­da­men­tale Negie­rung säku­la­rer Systeme vorausgehen:

Die erste Pflicht des Islam in dieser Welt ist es, die Dsch­a­hi­liya von der Füh­rer­schaft über den Men­schen abzu­set­zen, und die Füh­rer­schaft in die Hände des Islam zu legen und den beson­de­ren Weg des Lebens durch­zu­set­zen, das sein dau­er­haf­tes Merkmal ist.“ (16)

Das dritte Kri­te­rium besteht in der „Ziel­set­zung einer uni­ver­sel­len Domi­nanz des Islam“, soll dieser doch nicht nur in einer bestimm­ten Region, sondern in der ganzen Welt vor­herr­schen. Der Islam muss für Qutb die Führung der Mensch­heit über­neh­men. Dabei kon­sta­tierte er im Sinne einer län­ger­fris­ti­gen Stra­te­gie, wie weit man noch zu seiner Zeit von diesem Ziel ent­fernt sei: „Ich bin mir bewusst, dass zwi­schen dem Versuch einer Wie­der­be­le­bung des Islam und der Erlan­gung einer Füh­rer­schaft auf der Welt eine große Distanz liegt; denn die mus­li­mi­sche Gemein­schaft ist seit langem von der Bild­flä­che ver­schwun­den und die Führung der Mensch­heit hat sich für lange Zeit von anderen Ideo­lo­gien, anderen Natio­nen, anderen Kon­zep­ten und anderen Sys­te­men leiten lassen.“ (17) Aus­gangs­punkt für die Über­win­dung der­ar­ti­ger Ideo­lo­gien und Ord­nun­gen mit dem Ziel uni­ver­sel­ler Domi­nanz müssten Bewe­gun­gen zur Stär­kung des Islam sein: „Nur eine solche Wie­der­be­le­bungs­be­we­gung kann schließ­lich den Rang einer Welt­füh­rer­schaft erklim­men …“ (18)

Beschwö­rung einer homo­ge­nen Gemeinschaft

Als viertes Merkmal soll hier die „Beschwö­rung einer homo­ge­nen Gemein­schaft“ gelten, womit das Prinzip der Iden­ti­tät gegen das des Plu­ra­lis­mus gestellt wird. So wurde auch der Islam von Qutb nicht nur als ein Glaube, sondern auch als ein Lebens­prin­zip gedeu­tet, solle der Islam doch nicht nur den Glauben, sondern auch das ganze Leben der Men­schen ver­än­dern: „Diese Reli­gion ent­wi­ckelt den Glauben zusam­men mit der Formung einer Gemein­schaft; sie ent­wi­ckelt ferner ihr Gedan­ken­sys­tem, während sie ihre Energie in die Durch­set­zung ihrer prak­ti­schen Aspekte auf­wen­det.“ (19) Der Islam bildet in dieser Per­spek­tive erst die Gemein­schaft, die Gottes Gebote und Wünsche ohne Abwei­chung und Kritik aus­zu­füh­ren hat. Wie stark dabei Anpas­sung und Unter­ord­nung sein sollen, ver­an­schau­licht fol­gende Aussage: „Die Muslime wissen, dass jede Ver­nach­läs­si­gung oder Ver­feh­lung der Vorbote eines Übels ist, das die gesamte Gemeinde heim­su­chen kann, nicht nur jene unter ihnen, die sich schul­dig gemacht haben.“ (20) Abwei­chende Hand­lun­gen von Indi­vi­duen haben demnach nega­tive Folgen für alle Mit­glie­der der Gemein­schaft und zwar unab­hän­gig von deren Verhalten.

Isla­mi­sche vs. säku­lare Welt

Ver­dam­mung der bestehen­den Gesellschaftssysteme

Aus all dem folgt als fünfter Aspekt die „Ver­dam­mung der bestehen­den Gesell­schafts­sys­teme“, gelten diese doch als säkular und damit als unis­la­misch. Qutb schreibt:

Die Dsch­a­hi­liya ist jede andere Gesell­schaft als die mus­li­mi­sche Gesell­schaft; und wenn wir eine spe­zi­el­lere Defi­ni­tion wollen, können wir sagen, dass jede Gesell­schaft eine Dsch­a­hi­liya ist, die sich selbst nicht in ihren Über­zeu­gun­gen und Gedan­ken, in ihren Befol­gun­gen der Got­tes­ver­eh­ren­den Hand­lung und in ihren gesetz­li­chen Bestim­mun­gen der Anbe­tung zu Allah allein widmet. Nach dieser Defi­ni­tion sind heute alle exis­tie­ren­den Gesell­schaf­ten auf der Welt eine Dsch­a­hi­liya.“ (21)

Die hier vor­ge­nom­mene Feind­be­stim­mung bezieht sich demnach nicht nur auf die christ­lich oder jüdisch gepräg­ten Gesell­schaf­ten, er spricht viel­mehr dezi­diert auch allen poli­ti­schen Ord­nun­gen der ara­bi­schen Welt den isla­mi­schen Cha­rak­ter ab: „Letzt­end­lich sind alle exis­tie­ren­den so genann­ten ‚mus­li­mi­schen‘ Gesell­schaf­ten auch Dsch­a­hi­liya-Gesell­schaf­ten“ (22) – was auf die For­de­rung nach deren Über­win­dung hinausläuft.

Dua­lis­mus von isla­mi­scher und säku­la­rer Welt

Der sechste Gesichts­punkt besteht dem­entspre­chend in einem „Dua­lis­mus von isla­mi­scher und säku­la­rer Welt“, welcher keine Kom­pro­misse, sondern nur Pola­ri­sie­rung bis hin zur Ver­nich­tung kennt. Dies for­mu­liert Qutb auch sehr deut­lich: „Wir und sie sind auf ver­schie­de­nen Wegen, und wenn wir auch nur einen Schritt [sic!] mit ihr gemein­sam gehen, werden wir unser Ziel völlig ver­lie­ren und unseren Weg ebenso.“ (23) Damit seien Opfer und Schwie­rig­kei­ten ver­bun­den, man müsse aber ent­spre­chend dem Vorbild der ersten Genera­tion der Muslime handeln. Damit gingen dann auch Kon­se­quen­zen für die Politik isla­mis­ti­scher Orga­ni­sa­tio­nen einher. Denn mit seiner fun­da­men­ta­len Ver­wer­fung der Säku­la­ri­tät ver­knüpft Qutb seine For­de­rung nach Über­win­dung aller poli­ti­schen Ord­nun­gen auf welt­li­cher Grund­lage. Über den Islam heißt es bei ihm: „Daher strebt er von Anbe­ginn, all diese Systeme und Regie­run­gen abzu­schaf­fen, die auf der Herr­schaft des Men­schen über den Men­schen und die Die­ner­schaft eines Men­schen über einen anderen basie­ren.“ (24)

Ableh­nung des Prin­zips der Volkssouveränität

Hieraus ergibt sich als siebtes Kri­te­rium die „Ableh­nung des Prin­zips der Volks­sou­ve­rä­ni­tät“, soll doch eben Gott und nicht das Volk herr­schen: „Nur in der isla­mi­schen Lebens­ord­nung werden Men­schen frei von der Die­ner­schaft einiger Men­schen zu anderen und geben sich nur dem Dienst allein zu Allah hin, nehmen allein Seine Führung an und ver­nei­gen sich nur vor Ihm.“(25) Da nun aber Gott nicht direkt herr­schen kann, müssten es dann doch wieder Men­schen in seinem Namen tun. Es würde auf eine Herr­schaft von Reli­gi­ons­ge­lehr­ten hin­aus­lau­fen. Diesen Aspekt berück­sich­tigte Qutb indes­sen nicht. Gleich­wohl ergibt sich daraus, dass es nach seiner Islam-Deutung eine Not­wen­dig­keit zur Über­win­dung aller säkular begrün­de­ten poli­ti­schen Ord­nun­gen geben muss:

Die ganze Geschichte hin­durch ist diese Bot­schaft die­selbe geblie­ben, so dass die Men­schen erken­nen sollten, dass der wahre Erhal­ter und Herr der eine Gott, Allah, ist, dass sie sich nur Ihm allein unter­wer­fen sollten und dass die Herr­schaft des Men­schen besei­tigt werden sollte.“ (26)

Avant­garde, Dschi­had, Gewalt

Rolle der Avant­garde im Kampf für den Islam

Für diese Ent­wick­lung kommt als achtes Kri­te­rium der „Rolle der Avant­garde im Kampf für den Islam“ ein hoher Stel­len­wert zu, was Qutb zu Aus­füh­run­gen über Orga­ni­sa­ti­ons­form und Stra­te­gie moti­viert. Diese bezie­hen sich auf die Ein­stel­lung der gemein­ten Elite gegen­über der abge­lehn­ten Gesamt­ge­sell­schaft: „Es ist not­wen­dig, dass es einige Pio­niere geben muss, die sich mit Ent­schlos­sen­heit auf­ma­chen und auf dem Pfad blieben und durch den Ozean der Dsch­a­hi­liya schrei­ten, der die ganze Welt umfasst. Während ihres Laufs müssen sie sich selbst etwas abseits von dieser alles umge­ben­den Dsch­a­hi­liya halten, müssen aber trotz­dem einige Bin­dun­gen mit ihr haben.“ (27) Die gemeinte Gruppe von Gläu­bi­gen habe sich voll­kom­men Gott anzu­ver­trauen und würde dadurch seine Reli­gion in die Tat umset­zen: „Diese Gläu­bi­gen werden die Wolken der Unwis­sen­heit hin­weg­fe­gen, die die mensch­li­che Natur ver­dun­keln. Sie werden dem Willen Gottes Aus­druck ver­lei­hen, auf dass Sein Wort auf Erden herr­schen werde und die Zügel der Macht Seiner Reli­gion anver­traut seien.“ (28)

Dschi­had als aktive Stra­te­gie des Angriffs

Dahin soll man durch eine beson­dere Vor­ge­hens­weise kommen, womit hier als neunter Aspekt der „Dschi­had als aktive Stra­te­gie des Angriffs“ gemeint ist. Es geht dabei nicht um ein indi­vi­du­el­les Bemühen um den Glauben, sondern um die For­de­rung nach gewalt­tä­ti­gem Vor­ge­hen. Dabei steht der Angriff im Mit­tel­punkt, nicht die Ver­tei­di­gung. Qutb macht dies wie folgt deut­lich: „Trotz­dem ver­su­chen jene in einer Ver­lie­rer-Psy­cho­lo­gie ver­fan­ge­nen Men­schen, (…) den Dschi­had darauf zu beschrän­ken, was heut­zu­tage als defen­si­ver Krieg bezeich­net wird.“ (29) Der­ar­tige Auf­fas­sun­gen stammen nach Qutb von bedau­erns­wer­ten und besieg­ten Intel­lek­tu­el­len, die in der Pflicht zum Dschi­had einen Makel des Islam sehen würden. Klar for­mu­liert er demgegenüber:

Daher ist das Ziel der Bot­schaft des Islam eine ent­schie­dene Erklä­rung der Frei­heit des Men­schen, nicht ledig­lich auf der phi­lo­so­phi­schen Ebene, sondern auch unter realen Bedin­gun­gen des Lebens, sie muss Dschi­had anwen­den [sic].“ (30)

Es geht um einen Angriff, der nicht nur in Pro­pa­ganda besteht.

Legi­ti­ma­tion poli­tisch moti­vier­ter Gewalt

Dies macht auch als zehntes Kri­te­rium die „Legi­ti­ma­tion poli­tisch moti­vier­ter Gewalt“ deut­lich. Für Qutb handelt es sich um ein not­wen­di­ges Mittel im Kampf für den Sieg des Islam: „Wie wir vorher beschrie­ben haben, gibt es viele prak­ti­sche Hin­der­nisse in der Errich­tung der Herr­schaft Allahs auf der Erde, solche wie die Macht des Staates, das soziale System und die Tra­di­tio­nen und im All­ge­mei­nen weitere Fak­to­ren der Umwelt und Umge­bung. „Der Islam ver­wen­det [sic] Gewalt nur an, um diese Hin­der­nisse zu ent­fer­nen, so dass keine Wälle zwi­schen dem Islam und den ein­zel­nen Men­schen mehr stehen …“. (31) Damit gilt jede Gewalt­hand­lung um des Islam willen als legitim, würden die Herr­scher der bestehen­den Staaten doch ihre Macht nicht auf­grund von Pre­dig­ten abgeben. Als Beloh­nung für die Kämpfer kündigt Qutb an: „Ihnen wurde für die Errich­tung dieser Reli­gion das Ver­spre­chen nur einer Sache gegeben – nicht der Sieg oder die Macht, nicht einmal, dass diese Reli­gion durch ihre Hände errich­tet wird, nichts von dieser Welt – ein Ver­spre­chen, das Para­dies.“ (32)

Fazit

Die Ent­wick­lung von Sayyid Qutb steht für fol­gen­den Wir­kungs­zu­sam­men­hang: Er nahm als Intel­lek­tu­el­ler reale gesell­schaft­li­che Pro­bleme wahr, welche mit den Folgen des Kapi­ta­lis­mus und des Kolo­nia­lis­mus für die ara­bi­sche Welt zusam­men­hin­gen. In natio­na­lis­ti­schen und sozia­lis­ti­schen Grund­po­si­tio­nen sah Qutb keine Lösung für die dabei beklag­ten sozia­len Zustände.(33) Inso­fern wandte er sich dem Islam als für ihn über­zeu­gen­de­ren Alter­na­tive zu und inter­pre­tierte ihn als allei­ni­ges Lösungs­mo­dell für die gemein­ten Miss­stände. In der inhalt­li­chen Kon­se­quenz folgte daraus ein poli­ti­sches Plä­doyer für tota­li­täre Zustände. Denn Qutb ging davon aus, dass der Islam nicht nur die per­sön­li­chen Ein­stel­lun­gen, sondern die ganze Gesell­schaft prägen sollte. Dies wäre – da eben Gott nicht selbst in die Politik ein­grei­fen kann – auf die Dik­ta­tur isla­mi­scher Rechts­ge­lehr­ter hin­aus­ge­lau­fen. Der Gel­tungs­an­spruch ihrer Ideo­lo­gie hätte sich gar auf das Pri­vat­le­ben über­tra­gen. Der­ar­tige Auf­fas­sun­gen stehen im erklär­ten Gegen­satz zu einer libe­ra­len Demo­kra­tie und plu­ra­lis­ti­schen Gesellschaft.


Lite­ra­tur­hin­weise zum Weiterlesen: 

  • Damir-Geils­dorf, Sabine: „Herr­schaft und Gesell­schaft – Der isla­mis­ti­sche Weg­be­rei­ter Sayyid Qutb und seine Rezep­tion“, Würz­burg 2003.
  • Hansen, Hendrik: „Ein Struk­tur­ver­gleich von Sayyid Qutbs Isla­mis­mus mit Mar­xis­mus und Natio­nal­so­zia­lis­mus“, in: Hil­de­brandt, Mathias /​ Brocker, Manfred (Hrsg.): „Unfried­li­che Reli­gio­nen? Das poli­ti­sche Gewalt- und Kon­flikt­po­ten­zial von Reli­gio­nen“, Wies­ba­den 2005, S. 67 – 94.
  • Kepel, Gilles: „Der Prophet und der Pharao – Das Bei­spiel Ägypten: Die Ent­wick­lung des mus­li­mi­schen Extre­mis­mus“, München 1995, S. 35 – 70.
  • Pfahl-Trau­gh­ber, Armin: „Isla­mis­ti­sche Ideo­lo­gie in deut­scher Sprache. Eine extre­mis­mus­theo­re­ti­sche Analyse von Maududi- und Qutb-Über­set­zun­gen“, in: Pfahl
  • Trau­gh­ber, Armin (Hrsg.): „Jahr­buch für Extre­mis­mus- und Ter­ro­ris­mus­for­schung“ 2013, Brühl 2013, S. 161 – 185.
  • Zehn­pfen­nig, Barbara: „Das Welt­bild von Sayyid Qutb – Der Dschi­had als Ver­wirk­li­chung des rich­ti­gen Lebens“, in: Hirscher, Gerhard /​ Jesse, Eckhard (Hrsg.): „Extre­mis­mus in Deutsch­land – Schwer­punkte, Ver­glei­che, Per­spek­ti­ven“, Baden-Baden 2013, S. 327 – 349.

Der Autor:

Prof. Dr. phil. Armin Pfahl-Trau­gh­ber, Poli­tik­wis­sen­schaft­ler und Sozio­loge, ist haupt­amt­lich Leh­ren­der an der Hoch­schule des Bundes für öffent­li­che Ver­wal­tung in Brühl und gibt eben­dort das „Jahr­buch für Extre­mis­mus- und Ter­ro­ris­mus­for­schung“ heraus.


Fuß­no­ten:

  1. Die aus­führ­lichste deutsch­spra­chige Dar­stel­lung zu seinem Leben findet sich in: Sabine Damir-Geils­dorf, Herr­schaft und Gesell­schaft. Der isla­mis­ti­sche Weg­be­rei­ter Sayyid Qutb und seine Rezep­tion, Würz­burg 2003, S.19–60. Eine auto­bio­gra­phi­sche Beschrei­bung seiner Kind­heit und Jugend stellt dar: Sayyid Qutb, Kind­heit auf dem Lande. Ein ägyp­ti­scher Mus­lim­bru­der erin­nert sich, Berlin 1997. Die eng­lisch­spra­chige Fach­li­te­ra­tur zu Qutb ist weitaus umfang­rei­cher vgl. z. B.: Adnan A. Mus­al­lam: „From Secu­la­rism to Jihad. Sayyid Qutb and the Foun­da­ti­ons of Radical Isla­mism“, West­port, Ct. 2005; James Toth: „Sayyid Qutb. The Life and Legacy of a Radical Islamic Intel­lec­tual“, Oxford/​New York 2013.
  2. Vgl. u.a. Brynjar Lia: „The Society of the Muslim Bro­thers in Egypt. The Rise of an Islamic Mass Move­ment 1928–1942, Reading 1998“; Richard P. Mit­chell: „The Society of the Muslim Bro­thers“, New York /​ Oxford 1993.
  3. Sayyid Qutb: „Al-‘Adala al-igtima’iya fi l‑Islam“, Kairo 1949; vgl. William Shepard: „Sayyid Qutb and Islamic Acti­vism. A Trans­la­tion and Cri­ti­cal Ana­ly­sis of Social Justice in Islam“, Leiden 1996.
  4. Sayyid Qutb: „Ma’rakatuna ma’a l‑Yahud“, Riad 1970. Der Haupt­text erschien zwi­schen 1951 und 1953 in der Zeit­schrift ad-Da’wa. Eine eng­lisch­spra­chige Über­set­zung findet sich in: Robert L. Nettler: „Past Trials and Present Tri­bu­la­ti­ons: A Muslim Fundamentalist’s View of the Jews“, Oxford 1987, S. 73 – 89.
  5. Auf den hier zum Aus­druck kom­men­den Anti­se­mi­tis­mus im Isla­mis­mus bzw. bei Qutb kann aus Raum­grün­den nicht näher ein­ge­gan­gen werden. Vgl. Armin Pfahl-Trau­gh­ber: „Anti­se­mi­tis­mus im Isla­mis­mus. – Ideen­ge­schicht­li­che Bedin­gungs­fak­to­ren und agi­ta­to­ri­sche Erschei­nungs­for­men“, in: Helmut Fünfsinn/​Armin Pfahl-Trau­gh­ber (Hrsg.): „Extre­mis­mus und Ter­ro­ris­mus als Her­aus­for­de­rung für Gesell­schaft und Justiz“. Anti­se­mi­tis­mus im Extre­mis­mus, Brühl 2011, S. 112 – 134, hier S. 122f.
  6. Sayyid Qutb: „Ma’alim fi t‑tariq“, Kairo 1964. Es exis­tie­ren zahl­rei­che eng­lisch­spra­chige Über­set­zun­gen wie z. B. Sayyid Qutb: „Mile­stones“, India­na­po­lis 1999; Angaben zu einer deutsch­spra­chi­gen Ausgabe finden sich hier in Anm. 11.
  7. Vgl. als kom­pri­mierte Dar­stel­lung zu diesem Werk: Sabine Damir-Geils­dorf: „Sayyid Qutb, Ma’alim fi t‑tariq (1964)“, in: Manfred Brocker (Hrsg.): „Geschichte des poli­ti­schen Denkens. Das 20. Jahr­hun­dert“, Berlin 2018, S. 412 – 427; Gilles Kepel: „Der Prophet und der Pharao. Das Bei­spiel Ägypten: Die Ent­wick­lung des mus­li­mi­schen Extre­mis­mus“, München 1995, S. 35 – 70.
  8. Die fol­gen­den Aus­füh­run­gen bezie­hen sich auf die Posi­tio­nen von Qutb in „Weg­zei­chen“ und werden hier nicht geson­dert nach­ge­wie­sen. Sie finden sich über das ganze Buch ver­streut als immer wieder aus­zu­ma­chende Grund­po­si­tio­nen, vgl. dazu auch die Aus­füh­run­gen im Teil 2 der vor­lie­gen­den Veröffentlichung.
  9. Vgl. aus­führ­lich dazu: Damir-Geils­dorf: „Herr­schaft und Gesell­schaft“ (Anm. 1), S. 249 – 355.
  10. Vgl. John C. Zim­mer­man: „Sayyid Qutb’s Influ­ence on the 11 Sep­tem­ber Attack“, in: „Ter­ro­rism and Poli­ti­cal Vio­lence 16 (2004) 2“, S. 222 – 252.
  11. essen­tia­lis­tisch: das Wesen einer Sache beschrei­ben, Anm. d. Red.
  12. Die fol­gen­den Zitate ent­stam­men – bis auf die geson­dert ange­ge­bene Aus­nahme – aus einer deutsch­spra­chi­gen Ausgabe von Qutbs „Weg­zei­chen“: Sayyid Qutb: „Zeichen auf dem Weg“, her­aus­ge­ge­ben von M. Rassoul, Köln 2005.
  13. Ebenda, S. 66.
  14. Ebenda, S. 168.
  15. Ebenda, S. 139
  16. Ebenda, S. 236f.
  17. Ebenda, S. 26.
  18. Ebenda, S. 30.
  19. Ebenda, S. 76.
  20. Ebenda, S. 37.
  21. Ebenda, S. 144.
  22. Ebenda, S. 149.
  23. Ebenda, S. 45.
  24. Ebenda, S. 108.
  25. Ebenda, S. 29.
  26. Ebenda, S. 82.
  27. Ebenda, S. 30.
  28. Sayyid Qutb: „Dieser Glaube der Islam“, Riad 1999, S. 150.
  29. Sayyid Qutb: „Zeichen auf dem Weg“ (Anm. 11), S. 102.
  30. Ebenda, S. 112.
  31. Ebenda, S. 129.
  32. Ebenda, S. 59f.
  33. Vgl. Armin Pfahl-Trau­gh­ber: „Isla­mis­mus als extre­mis­ti­sches und tota­li­tä­res Denken. Struk­tur­merk­male einer Ideo­lo­gie der geschlos­se­nen Gesell­schaft“, in: „Auf­klä­rung und Kritik“, Son­der­heft 13, Schwer­punkt Isla­mis­mus, 2007, S. 79 – 95.