Sayyid Qutb

Ein „Klassiker“ der islamistischen Ideologie

von Armin Pfahl-Traughber

Der Ägypter Sayyid Qutb (1906 – 1966) gilt als „Chefideologe“ der Muslimbruderschaft und „Klassiker“ der islamistischen Bewegung, die vor allem in seinem Buch „Wegzeichen“ ein Manifest für ihr Selbstverständnis in Ideologie und Strategie sah und sieht. Der Blick auf seine Positionen macht deutlich, dass er als ein entschiedener Feind der modernen Demokratie und pluralistischen Gesellschaft gelten kann. Die Gottessouveränität sollte über die Menschen­souveränität gestellt werden. So etwas würde auf eine Diktatur von „Rechtsgelehrten“ hinauslaufen.

Biografisch-politische Entwicklung

Sayyid Qutb gilt als „Klassiker“ des Islamismus, also einer politischen Bewegung, welche die Aufhebung einer Trennung von Religion und Staat als Ausdruck der Säkularisierung und die institutionelle Verankerung der religiösen Grundlagen im Sinne eines islamischen Staates anstrebt. Qutb wurde 1906 in dem kleinen Dorf Muscha in Ägypten geboren.(1) Inwieweit er bereits in seiner Jugend ein besonders gläubiger Muslim war, wird in der Fachliteratur unterschiedlich gesehen.

Qutb kam aber aus einem nationalistisch-säkularen Elternhaus. Nach einem Lehramt-Studium in Kairo arbeitete er ab 1933 im Bildungsministerium und betätigte sich als Journalist für größere Zeitungen. 1949 schickte man Qutb in die USA, wo er das dortige Bildungssystem studieren sollte. Qutb nahm aber die amerikanische Gesellschaft primär als materialistisch und rassistisch wahr. Nach seiner Rückkehr nach Ägypten wandte er sich dem Islamismus zu und trat 1951 der Muslimbruderschaft bei. Als deren ideologischer Kopf wurde Qutb 1966 durch den Strang hingerichtet.

Politischer Kontext: Muslimbruderschaft

Bei der Muslimbruderschaft(2) handelt es sich um die „Mutterorganisation“ des Islamismus, stützten sich doch viele spätere Akteure dieser politischen Bewegung auf eben diese Organisation. Gegründet wurde sie 1928 in Ägypten, wo die Muslimbruderschaft zunächst primär als religiöse und soziale Organisation wirkte. Man verband ein wohltätiges Engagement im Alltagsleben mit der Werbung für islamische Moralvorstellungen – beides in bewusster Abgrenzung von säkularen Tendenzen. Im Laufe der 1930er Jahre setzte innerhalb der Muslimbruderschaft ein Politisierungsprozess ein, warb man doch fortan verstärkt für einen grundlegenden gesellschaftlichen Wandel hin zu einem islamischen Staat. In den 1940er Jahren entstand daraus eine Massenbewegung, die mit der Gründung von Schulen oder Sozialeinrichtungen eine islamistische „Gegengesellschaft“ etablieren wollte. Ein paramilitärischer Apparat führte darüber hinaus auch Anschläge und Attentate durch. Diese boten dann den Anlass für die Inhaftierung Qutbs und seine Todesstrafe.

Werke und Positionen

Qutb hinterließ eine Fülle von Veröffentlichungen, wozu auch Gedichte oder Kommentare gehörten. Hier soll der Blick auf seine drei politisch relevantesten Werke geworfen werden.

„Soziale Gerechtigkeit im Islam“ (1949)

Am Beginn steht das erste dezidiert islamistische Buch „Soziale Gerechtigkeit im Islam“(3) von 1949. Um dessen Inhalt einzuordnen, muss zunächst darauf verwiesen werden, dass die soziale Frage für Qutb auch in seiner vorislamistischen Zeit wichtig war. Er hatte immer wieder in Artikeln auf die Auswirkungen von Kapitalismus und Kolonialismus verwiesen und für mehr Gerechtigkeit und Gleichheit plädiert. Diese Auffassung entwickelte er zunächst aus einer eher säkularen Grundposition, die nationalistische und sozialistische Ideologiefragmente miteinander vermischte. In dem erwähnten Buch verknüpfte Qutb nun seine neue Position mit den gesellschaftlichen Problemen.

Man könnte von einer „Islamisierung der sozialen Frage“ sprechen, Kommentatoren sahen darin gar einen „islamischen Sozialismus“. Gleichwohl distanzierte sich Qutb rigoros vom säkularen Sozialismus des Ostens und Westens.

„Unser Kampf gegen die Juden“ (1950)

Qutb galt als eine Art „Chefideologe“ der Muslimbruderschaft und veröffentlichte als solcher zahlreiche Schriften unterschiedlichster Thematik. Hierzu gehörte auch die frühe Broschüre „Unser Kampf gegen die Juden“, die 1950 geschrieben wurde.(4) Danach hätten die Juden bereits in der Frühphase der islamischen Geschichte versucht, sowohl die Herausbildung einer muslimischen Gemeinschaft wie einer muslimischen Gesellschaftsordnung in Medina zu verhindern. Hinter den späteren Konflikten unter den Gläubigen standen nach Qutb immer wieder die Juden. Sie führten seiner Auffassung nach einen vierzehn Jahrhunderte dauernden Krieg mit dem Ziel der Zerstörung des Islam, eine Entwicklung, welche in der Entstehungszeit des Textes ihren Höhepunkt erreicht habe. So war für Qutb die gesellschaftliche Elite in der islamischen Welt von jüdischem und westlichem Gedankengut verdorben. Darüber hinaus etablierten nach ihm die Juden auch direkt Herrscher und Regime in der islamischen Welt, um die Verschwörung gegen die Gemeinschaft der Gläubigen voranzutreiben.(5)

„Wegzeichen“ (1964)

Als politisches Hauptwerk Qutbs gilt „Wegzeichen“(6), eine je nach Druck zwischen 150- und 300-seitige Schrift, die während seiner Gefängnishaft entstanden ist und 1964 erstmals erschien. Da dies zwei Jahre vor seiner Hinrichtung geschah, gilt das weit verbreitete Werk als das Vermächtnis eines islamistischen Märtyrers. Bereits der Titel macht auf die beabsichtigte Funktion aufmerksam, soll doch einer muslimischen Avantgarde der politische Weg zu einem islamistischen Ziel aufgezeigt werden. Dies geschieht indessen weder bezogen auf die konkreten Handlungsformen noch bezogen auf die angestrebte Systemalternative in stringenter Weise und mit klaren Worten. Das Buch ist geprägt von einem Dualismus, der eine rigorose Gegenüberstellung von islamischer und nicht-islamischer Welt vornimmt. Die erstgenannte soll die letztgenannte Gesellschaftsordnung notwendigerweise überwinden. Damit einhergehende Grundpositionen aus dieser Schrift stehen im Folgenden im inhaltlichen Zentrum. (7)

Dschahiliya

Eine erste derartige Auffassung (8) ist in dem Begriff „Dschahiliya“ (auch: Gahiliya, Jahiliyya) enthalten, was so viel wie „Unwissenheit“ bedeutet. Damit ist nicht nur die historische Ära vor der Entstehung des Islam gemeint, Qutb ordnet dem alle historischen und zeitgenössischen gesellschaftlichen Zustände zu. Damit verdammt er zunächst die säkularen und westlichen Ordnungsmodelle, dominierten darin doch gerade nicht die Auffassungen des Islam. Denn es gebe dort keine Rechtsprechung oder Regierung nach der Scharia. Diese solle die ganze Gesellschaft durchdringen, müssten doch alle Einstellungen und die Gesetzgebung Gott unterworfen werden. Dies gelte letztendlich für alle Bereiche der Gesellschaft und des Lebens. Die damit einhergehende Frontstellung von Qutb richtet sich gegen alle seinerzeitigen muslimisch geprägten Staatsordnungen, denn auch dort sei der Islam allenfalls teilweise akzeptiert. Er müsse aber in der Form der Scharia vollständig das soziale Miteinander prägen. Demnach ist die feindliche „Dschahiliya“ in der ganzen Welt präsent.

Hakimiya

Eine weitere Grundposition besteht in dem „Hakimiya“-Verständnis, also der Frage der Souveränität in der Welt. Hier geht es um den Gegensatz von einer Gottes- und einer Menschensouveränität, wobei das zuletzt gemeinte nicht unbedingt für Volkssouveränität steht.

Denn in Abgrenzung zur Volkssouveränität sollen nicht Menschen über Menschen, sondern vielmehr Gott über Menschen herrschen. Daher wird sowohl eine säkulare Diktatur wie eine demokratische Volkssouveränität negiert.

In Gott sei vielmehr alle Souveränität konzentriert, seine Diener hätten für alle Lebensbereiche verbindliche Regeln aufzustellen. Allah allein stehe die Herrschaft zu, nicht-islamische Ordnungen seien ein Verrat an ihm. Auch Ausbeutung und Erniedrigung, Kapitalismus und Kolonialismus stehen für Qutb für solche Systeme. Demgegenüber würde die Gottessouveränität solche Missstände überwinden. Denn die Freiheit des Menschen sei erst möglich, wenn zugunsten Allahs die Herrschaft des Menschen über den Menschen überwunden wäre.

Dschihad

Und schließlich sei noch auf die besondere Deutung von „Dschihad“ (auch: Gihad, Jihad) als Grundposition bei Qutb verwiesen: Dabei nimmt er Bezug auf bestimmte Kommentare dazu im Koran, wobei diese in ihrer Bedeutung durch eine Umstellung der Reihenfolge ganz in seinem Sinne gewichtet werden. Die entsprechenden Aussagen, die grundsätzlich zumindest ambivalent deutbar, wenn nicht gar inhaltlich widersprüchlich sind, finden sich bei Qutb in spezieller Interpretation wieder. So galten ihm Koranverse, die zum Angriff aufrufen, als endgültige Bestimmung, und Koranverse, die einen Verteidigungskrieg nahelegen, als zeitweilige Bestimmung. Das Agieren seiner Anhänger soll indessen von der Durchführungsfähigkeit, sprich den politischen Kräfteverhältnissen und Rahmenbedingungen abhängig gemacht werden. Demnach geht es auch um Entwicklungsphasen im islamistischen Kampf: Erst nach Erfolgen bei der Missionsarbeit könnte nach Qutb der Übergang zum Umsturz erfolgen. Hier wie in anderen Fällen werden bei ihm somit Koranstellen ideologisierend und politisierend in seinem Sinne interpretiert.

Rezeption und Wirkung

Qutb gilt als politischer „Klassiker“ des Islamismus, allein dies macht schon seine Bedeutung für die angesprochene politische Bewegung aus. Dessen Schriften kursieren dort und werden breit zur Kenntnis genommen.(9) Dies geschieht aber auf unterschiedliche Art und Weise, was damit zusammenhängt, dass Qutb sich keineswegs immer klar und deutlich zu wichtigen Fragen positionierte. Einerseits erklärt sich dies durch seine etwas unsystematische Darstellung der eigenen Positionen, andererseits wurde sein politisches Hauptwerk „Wegzeichen“ im Gefängnis unter Aufsicht geschrieben.

Gerade hinsichtlich der Frage, inwieweit Gewalt ein legitimes oder notwendiges Mittel im Kampf sei, gab und gibt es entsprechend unterschiedliche Wahrnehmungen. Einmal wird davon ausgegangen, dass Qutb nur mit erzieherischen Mitteln zum Ziel kommen wolle. Einmal wird in seinen Schriften eine Rechtfertigung auch des Terrorismus gesehen.

Eine Deutung im letztgenannten Sinne, also der Einsatz terroristischer Mittel, schließt indessen sein Dschihad-Verständnis sehr wohl ein. (10)

Analysekriterien für die Deutung

Bislang wurden hauptsächlich Informationen zur Person und den Positionen von Qutb präsentiert. Worin seine Frontstellung gegen die liberale Demokratie bestand, veranschaulichte bereits die inhaltliche Darstellung der ideologischen Grundpositionen. Gleichwohl soll hier das gemeinte Spannungsverhältnis noch einmal gesondert verdeutlicht werden. Dazu dienen die folgenden Auffassungen bzw. Kriterien, die sich gegen die Grundlagen einer modernen Demokratie und offenen Gesellschaft richten:

  1. der Anspruch auf die einzig wahre Islam-Interpretation
  2. die Forderung nach einer gesellschaftlich totalen Herrschaft des Islam
  3. die Zielsetzung einer universellen, weltweiten Dominanz des Islam
  4. die Beschwörung einer homogenen Gemeinschaft
  5. die Verdammung der bestehenden Gesellschaftssysteme
  6. der Dualismus von islamischer und säkularer Welt
  7. die Ablehnung des Prinzips der Volkssouveränität
  8. die Rolle der Avantgarde im Kampf für den Islam
  9. der Dschihad als aktive Strategie des Angriffs und
  10. die Legitimation politisch motivierter Gewalt.

Die einzig wahre Islam-Interpretation

Bei dem ersten Aspekt „Anspruch auf die einzig wahre Islam-Interpretation“ geht es darum, dass ein essentialistisches Deutungsmonopol (11) hinsichtlich Gottes „wahrem Willen“ erhoben wird. Qutb (12) wandte sich gegen eine reformerische Sicht: „Was diese Menschen wollen, ist, dass der Islam seinen Charakter, seine Weisung und seine Geschichte verändert und auf ein Niveau von gewöhnlichen menschlichen Theorien und Gesetzen reduziert“(13) wird. Der Islam war für ihn kein theoretischer, sondern ein praktischer Glaube. Zunächst müsse man dessen Auffassungen verinnerlichen, dann würden sich daraus direkte politische Folgen ergeben. Für Qutb kann man nicht von einer islamischen Gesellschaft sprechen, wenn die Menschen in ihr „ihre eigene Version des Islam erfinden, etwas anderes als das, was Allah und sein Gesandter Mohammad (…) vorgeschrieben und erklärt haben, und dies zum Beispiel ‚fortschrittlichen Islam‘ nennen“ (14). Damit werden die Ablehnung einer modernen Deutung und der Monopolanspruch auf die Richtigkeit des traditionellen Verständnisses deutlich.

Totale Herrschaft, universelle Dominanz

Forderung nach einer gesellschaftlichtotalen Herrschaft des Islam

Daraus lässt sich als zweiter Gesichtspunkt die „Forderung nach einer totalen Herrschaft des Islam“ ableiten, soll dieser doch nicht nur den individuellen Glauben, sondern auch das gesellschaftliche Leben prägen. Qutb formuliert: „Also setzt die Glaubenserklärung die Grundlage für eine vollständige Lebensordnung für die muslimische Gemeinschaft in all ihren Einzelheiten fest.“ (15) Es geht demnach nicht nur um einzelne Bereiche der Gesellschaft, vielmehr müsste sich die Gesellschaft vollständig im islamischen Sinne ausrichten. Darüber hinaus werden nicht nur allgemeine Leitlinien aufgestellt, sondern sehr detaillierte Vorgaben gemacht. Eine solche Auffassung führt in der Konsequenz zur vollständigen Unterwerfung unter eine islamische Ordnung. Dem soll für Qutb die fundamentale Negierung säkularer Systeme vorausgehen:

Die erste Pflicht des Islam in dieser Welt ist es, die Dschahiliya von der Führerschaft über den Menschen abzusetzen, und die Führerschaft in die Hände des Islam zu legen und den besonderen Weg des Lebens durchzusetzen, das sein dauerhaftes Merkmal ist.“ (16)

Das dritte Kriterium besteht in der „Zielsetzung einer universellen Dominanz des Islam“, soll dieser doch nicht nur in einer bestimmten Region, sondern in der ganzen Welt vorherrschen. Der Islam muss für Qutb die Führung der Menschheit übernehmen. Dabei konstatierte er im Sinne einer längerfristigen Strategie, wie weit man noch zu seiner Zeit von diesem Ziel entfernt sei: „Ich bin mir bewusst, dass zwischen dem Versuch einer Wiederbelebung des Islam und der Erlangung einer Führerschaft auf der Welt eine große Distanz liegt; denn die muslimische Gemeinschaft ist seit langem von der Bildfläche verschwunden und die Führung der Menschheit hat sich für lange Zeit von anderen Ideologien, anderen Nationen, anderen Konzepten und anderen Systemen leiten lassen.“ (17) Ausgangspunkt für die Überwindung derartiger Ideologien und Ordnungen mit dem Ziel universeller Dominanz müssten Bewegungen zur Stärkung des Islam sein: „Nur eine solche Wiederbelebungsbewegung kann schließlich den Rang einer Weltführerschaft erklimmen …“ (18)

Beschwörung einer homogenen Gemeinschaft

Als viertes Merkmal soll hier die „Beschwörung einer homogenen Gemeinschaft“ gelten, womit das Prinzip der Identität gegen das des Pluralismus gestellt wird. So wurde auch der Islam von Qutb nicht nur als ein Glaube, sondern auch als ein Lebensprinzip gedeutet, solle der Islam doch nicht nur den Glauben, sondern auch das ganze Leben der Menschen verändern: „Diese Religion entwickelt den Glauben zusammen mit der Formung einer Gemeinschaft; sie entwickelt ferner ihr Gedankensystem, während sie ihre Energie in die Durchsetzung ihrer praktischen Aspekte aufwendet.“ (19) Der Islam bildet in dieser Perspektive erst die Gemeinschaft, die Gottes Gebote und Wünsche ohne Abweichung und Kritik auszuführen hat. Wie stark dabei Anpassung und Unterordnung sein sollen, veranschaulicht folgende Aussage: „Die Muslime wissen, dass jede Vernachlässigung oder Verfehlung der Vorbote eines Übels ist, das die gesamte Gemeinde heimsuchen kann, nicht nur jene unter ihnen, die sich schuldig gemacht haben.“ (20) Abweichende Handlungen von Individuen haben demnach negative Folgen für alle Mitglieder der Gemeinschaft und zwar unabhängig von deren Verhalten.

Islamische vs. säkulare Welt

Verdammung der bestehenden Gesellschaftssysteme

Aus all dem folgt als fünfter Aspekt die „Verdammung der bestehenden Gesellschaftssysteme“, gelten diese doch als säkular und damit als unislamisch. Qutb schreibt:

Die Dschahiliya ist jede andere Gesellschaft als die muslimische Gesellschaft; und wenn wir eine speziellere Definition wollen, können wir sagen, dass jede Gesellschaft eine Dschahiliya ist, die sich selbst nicht in ihren Überzeugungen und Gedanken, in ihren Befolgungen der Gottesverehrenden Handlung und in ihren gesetzlichen Bestimmungen der Anbetung zu Allah allein widmet. Nach dieser Definition sind heute alle existierenden Gesellschaften auf der Welt eine Dschahiliya.“ (21)

Die hier vorgenommene Feindbestimmung bezieht sich demnach nicht nur auf die christlich oder jüdisch geprägten Gesellschaften, er spricht vielmehr dezidiert auch allen politischen Ordnungen der arabischen Welt den islamischen Charakter ab: „Letztendlich sind alle existierenden so genannten ‚muslimischen‘ Gesellschaften auch Dschahiliya-Gesellschaften“ (22) – was auf die Forderung nach deren Überwindung hinausläuft.

Dualismus von islamischer und säkularer Welt

Der sechste Gesichtspunkt besteht dementsprechend in einem „Dualismus von islamischer und säkularer Welt“, welcher keine Kompromisse, sondern nur Polarisierung bis hin zur Vernichtung kennt. Dies formuliert Qutb auch sehr deutlich: „Wir und sie sind auf verschiedenen Wegen, und wenn wir auch nur einen Schritt [sic!] mit ihr gemeinsam gehen, werden wir unser Ziel völlig verlieren und unseren Weg ebenso.“ (23) Damit seien Opfer und Schwierigkeiten verbunden, man müsse aber entsprechend dem Vorbild der ersten Generation der Muslime handeln. Damit gingen dann auch Konsequenzen für die Politik islamistischer Organisationen einher. Denn mit seiner fundamentalen Verwerfung der Säkularität verknüpft Qutb seine Forderung nach Überwindung aller politischen Ordnungen auf weltlicher Grundlage. Über den Islam heißt es bei ihm: „Daher strebt er von Anbeginn, all diese Systeme und Regierungen abzuschaffen, die auf der Herrschaft des Menschen über den Menschen und die Dienerschaft eines Menschen über einen anderen basieren.“ (24)

Ablehnung des Prinzips der Volkssouveränität

Hieraus ergibt sich als siebtes Kriterium die „Ablehnung des Prinzips der Volkssouveränität“, soll doch eben Gott und nicht das Volk herrschen: „Nur in der islamischen Lebensordnung werden Menschen frei von der Dienerschaft einiger Menschen zu anderen und geben sich nur dem Dienst allein zu Allah hin, nehmen allein Seine Führung an und verneigen sich nur vor Ihm.“(25) Da nun aber Gott nicht direkt herrschen kann, müssten es dann doch wieder Menschen in seinem Namen tun. Es würde auf eine Herrschaft von Religionsgelehrten hinauslaufen. Diesen Aspekt berücksichtigte Qutb indessen nicht. Gleichwohl ergibt sich daraus, dass es nach seiner Islam-Deutung eine Notwendigkeit zur Überwindung aller säkular begründeten politischen Ordnungen geben muss:

Die ganze Geschichte hindurch ist diese Botschaft dieselbe geblieben, so dass die Menschen erkennen sollten, dass der wahre Erhalter und Herr der eine Gott, Allah, ist, dass sie sich nur Ihm allein unterwerfen sollten und dass die Herrschaft des Menschen beseitigt werden sollte.“ (26)

Avantgarde, Dschihad, Gewalt

Rolle der Avantgarde im Kampf für den Islam

Für diese Entwicklung kommt als achtes Kriterium der „Rolle der Avantgarde im Kampf für den Islam“ ein hoher Stellenwert zu, was Qutb zu Ausführungen über Organisationsform und Strategie motiviert. Diese beziehen sich auf die Einstellung der gemeinten Elite gegenüber der abgelehnten Gesamtgesellschaft: „Es ist notwendig, dass es einige Pioniere geben muss, die sich mit Entschlossenheit aufmachen und auf dem Pfad blieben und durch den Ozean der Dschahiliya schreiten, der die ganze Welt umfasst. Während ihres Laufs müssen sie sich selbst etwas abseits von dieser alles umgebenden Dschahiliya halten, müssen aber trotzdem einige Bindungen mit ihr haben.“ (27) Die gemeinte Gruppe von Gläubigen habe sich vollkommen Gott anzuvertrauen und würde dadurch seine Religion in die Tat umsetzen: „Diese Gläubigen werden die Wolken der Unwissenheit hinwegfegen, die die menschliche Natur verdunkeln. Sie werden dem Willen Gottes Ausdruck verleihen, auf dass Sein Wort auf Erden herrschen werde und die Zügel der Macht Seiner Religion anvertraut seien.“ (28)

Dschihad als aktive Strategie des Angriffs

Dahin soll man durch eine besondere Vorgehensweise kommen, womit hier als neunter Aspekt der „Dschihad als aktive Strategie des Angriffs“ gemeint ist. Es geht dabei nicht um ein individuelles Bemühen um den Glauben, sondern um die Forderung nach gewalttätigem Vorgehen. Dabei steht der Angriff im Mittelpunkt, nicht die Verteidigung. Qutb macht dies wie folgt deutlich: „Trotzdem versuchen jene in einer Verlierer-Psychologie verfangenen Menschen, (…) den Dschihad darauf zu beschränken, was heutzutage als defensiver Krieg bezeichnet wird.“ (29) Derartige Auffassungen stammen nach Qutb von bedauernswerten und besiegten Intellektuellen, die in der Pflicht zum Dschihad einen Makel des Islam sehen würden. Klar formuliert er demgegenüber:

Daher ist das Ziel der Botschaft des Islam eine entschiedene Erklärung der Freiheit des Menschen, nicht lediglich auf der philosophischen Ebene, sondern auch unter realen Bedingungen des Lebens, sie muss Dschihad anwenden [sic].“ (30)

Es geht um einen Angriff, der nicht nur in Propaganda besteht.

Legitimation politisch motivierter Gewalt

Dies macht auch als zehntes Kriterium die „Legitimation politisch motivierter Gewalt“ deutlich. Für Qutb handelt es sich um ein notwendiges Mittel im Kampf für den Sieg des Islam: „Wie wir vorher beschrieben haben, gibt es viele praktische Hindernisse in der Errichtung der Herrschaft Allahs auf der Erde, solche wie die Macht des Staates, das soziale System und die Traditionen und im Allgemeinen weitere Faktoren der Umwelt und Umgebung. „Der Islam verwendet [sic] Gewalt nur an, um diese Hindernisse zu entfernen, so dass keine Wälle zwischen dem Islam und den einzelnen Menschen mehr stehen …“. (31) Damit gilt jede Gewalthandlung um des Islam willen als legitim, würden die Herrscher der bestehenden Staaten doch ihre Macht nicht aufgrund von Predigten abgeben. Als Belohnung für die Kämpfer kündigt Qutb an: „Ihnen wurde für die Errichtung dieser Religion das Versprechen nur einer Sache gegeben – nicht der Sieg oder die Macht, nicht einmal, dass diese Religion durch ihre Hände errichtet wird, nichts von dieser Welt – ein Versprechen, das Paradies.“ (32)

Fazit

Die Entwicklung von Sayyid Qutb steht für folgenden Wirkungszusammenhang: Er nahm als Intellektueller reale gesellschaftliche Probleme wahr, welche mit den Folgen des Kapitalismus und des Kolonialismus für die arabische Welt zusammenhingen. In nationalistischen und sozialistischen Grundpositionen sah Qutb keine Lösung für die dabei beklagten sozialen Zustände.(33) Insofern wandte er sich dem Islam als für ihn überzeugenderen Alternative zu und interpretierte ihn als alleiniges Lösungsmodell für die gemeinten Missstände. In der inhaltlichen Konsequenz folgte daraus ein politisches Plädoyer für totalitäre Zustände. Denn Qutb ging davon aus, dass der Islam nicht nur die persönlichen Einstellungen, sondern die ganze Gesellschaft prägen sollte. Dies wäre – da eben Gott nicht selbst in die Politik eingreifen kann – auf die Diktatur islamischer Rechtsgelehrter hinausgelaufen. Der Geltungsanspruch ihrer Ideologie hätte sich gar auf das Privatleben übertragen. Derartige Auffassungen stehen im erklärten Gegensatz zu einer liberalen Demokratie und pluralistischen Gesellschaft.


Literaturhinweise zum Weiterlesen:

  • Damir-Geilsdorf, Sabine: „Herrschaft und Gesellschaft – Der islamistische Wegbereiter Sayyid Qutb und seine Rezeption“, Würzburg 2003.
  • Hansen, Hendrik: „Ein Strukturvergleich von Sayyid Qutbs Islamismus mit Marxismus und Nationalsozialismus“, in: Hildebrandt, Mathias / Brocker, Manfred (Hrsg.): „Unfriedliche Religionen? Das politische Gewalt- und Konfliktpotenzial von Religionen“, Wiesbaden 2005, S. 67 – 94.
  • Kepel, Gilles: „Der Prophet und der Pharao – Das Beispiel Ägypten: Die Entwicklung des muslimischen Extremismus“, München 1995, S. 35 – 70.
  • Pfahl-Traughber, Armin: „Islamistische Ideologie in deutscher Sprache. Eine extremismustheoretische Analyse von Maududi- und Qutb-Übersetzungen“, in: Pfahl
  • Traughber, Armin (Hrsg.): „Jahrbuch für Extremismus- und Terrorismusforschung“ 2013, Brühl 2013, S. 161 – 185.
  • Zehnpfennig, Barbara: „Das Weltbild von Sayyid Qutb – Der Dschihad als Verwirklichung des richtigen Lebens“, in: Hirscher, Gerhard / Jesse, Eckhard (Hrsg.): „Extremismus in Deutschland – Schwerpunkte, Vergleiche, Perspektiven“, Baden-Baden 2013, S. 327 – 349.

Der Autor:

Prof. Dr. phil. Armin Pfahl-Traughber, Politikwissenschaftler und Soziologe, ist hauptamtlich Lehrender an der Hochschule des Bundes für öffentliche Verwaltung in Brühl und gibt ebendort das „Jahrbuch für Extremismus- und Terrorismusforschung“ heraus.


Fußnoten:

  1. Die ausführlichste deutschsprachige Darstellung zu seinem Leben findet sich in: Sabine Damir-Geilsdorf, Herrschaft und Gesellschaft. Der islamistische Wegbereiter Sayyid Qutb und seine Rezeption, Würzburg 2003, S.19-60. Eine autobiographische Beschreibung seiner Kindheit und Jugend stellt dar: Sayyid Qutb, Kindheit auf dem Lande. Ein ägyptischer Muslimbruder erinnert sich, Berlin 1997. Die englischsprachige Fachliteratur zu Qutb ist weitaus umfangreicher vgl. z. B.: Adnan A. Musallam: „From Secularism to Jihad. Sayyid Qutb and the Foundations of Radical Islamism“, Westport, Ct. 2005; James Toth: „Sayyid Qutb. The Life and Legacy of a Radical Islamic Intellectual“, Oxford/New York 2013.
  2. Vgl. u.a. Brynjar Lia: „The Society of the Muslim Brothers in Egypt. The Rise of an Islamic Mass Movement 1928-1942, Reading 1998“; Richard P. Mitchell: „The Society of the Muslim Brothers“, New York / Oxford 1993.
  3. Sayyid Qutb: „Al-‘Adala al-igtima’iya fi l-Islam“, Kairo 1949; vgl. William Shepard: „Sayyid Qutb and Islamic Activism. A Translation and Critical Analysis of Social Justice in Islam“, Leiden 1996.
  4. Sayyid Qutb: „Ma’rakatuna ma’a l-Yahud“, Riad 1970. Der Haupttext erschien zwischen 1951 und 1953 in der Zeitschrift ad-Da’wa. Eine englischsprachige Übersetzung findet sich in: Robert L. Nettler: „Past Trials and Present Tribulations: A Muslim Fundamentalist’s View of the Jews“, Oxford 1987, S. 73 – 89.
  5. Auf den hier zum Ausdruck kommenden Antisemitismus im Islamismus bzw. bei Qutb kann aus Raumgründen nicht näher eingegangen werden. Vgl. Armin Pfahl-Traughber: „Antisemitismus im Islamismus. – Ideengeschichtliche Bedingungsfaktoren und agitatorische Erscheinungsformen“, in: Helmut Fünfsinn/Armin Pfahl-Traughber (Hrsg.): „Extremismus und Terrorismus als Herausforderung für Gesellschaft und Justiz“. Antisemitismus im Extremismus, Brühl 2011, S. 112 – 134, hier S. 122f.
  6. Sayyid Qutb: „Ma’alim fi t-tariq“, Kairo 1964. Es existieren zahlreiche englischsprachige Übersetzungen wie z. B. Sayyid Qutb: „Milestones“, Indianapolis 1999; Angaben zu einer deutschsprachigen Ausgabe finden sich hier in Anm. 11.
  7. Vgl. als komprimierte Darstellung zu diesem Werk: Sabine Damir-Geilsdorf: „Sayyid Qutb, Ma’alim fi t-tariq (1964)“, in: Manfred Brocker (Hrsg.): „Geschichte des politischen Denkens. Das 20. Jahrhundert“, Berlin 2018, S. 412 – 427; Gilles Kepel: „Der Prophet und der Pharao. Das Beispiel Ägypten: Die Entwicklung des muslimischen Extremismus“, München 1995, S. 35 – 70.
  8. Die folgenden Ausführungen beziehen sich auf die Positionen von Qutb in „Wegzeichen“ und werden hier nicht gesondert nachgewiesen. Sie finden sich über das ganze Buch verstreut als immer wieder auszumachende Grundpositionen, vgl. dazu auch die Ausführungen im Teil 2 der vorliegenden Veröffentlichung.
  9. Vgl. ausführlich dazu: Damir-Geilsdorf: „Herrschaft und Gesellschaft“ (Anm. 1), S. 249 – 355.
  10. Vgl. John C. Zimmerman: „Sayyid Qutb’s Influence on the 11 September Attack“, in: „Terrorism and Political Violence 16 (2004) 2“, S. 222 – 252.
  11. essentialistisch: das Wesen einer Sache beschreiben, Anm. d. Red.
  12. Die folgenden Zitate entstammen – bis auf die gesondert angegebene Ausnahme – aus einer deutschsprachigen Ausgabe von Qutbs „Wegzeichen“: Sayyid Qutb: „Zeichen auf dem Weg“, herausgegeben von M. Rassoul, Köln 2005.
  13. Ebenda, S. 66.
  14. Ebenda, S. 168.
  15. Ebenda, S. 139
  16. Ebenda, S. 236f.
  17. Ebenda, S. 26.
  18. Ebenda, S. 30.
  19. Ebenda, S. 76.
  20. Ebenda, S. 37.
  21. Ebenda, S. 144.
  22. Ebenda, S. 149.
  23. Ebenda, S. 45.
  24. Ebenda, S. 108.
  25. Ebenda, S. 29.
  26. Ebenda, S. 82.
  27. Ebenda, S. 30.
  28. Sayyid Qutb: „Dieser Glaube der Islam“, Riad 1999, S. 150.
  29. Sayyid Qutb: „Zeichen auf dem Weg“ (Anm. 11), S. 102.
  30. Ebenda, S. 112.
  31. Ebenda, S. 129.
  32. Ebenda, S. 59f.
  33. Vgl. Armin Pfahl-Traughber: „Islamismus als extremistisches und totalitäres Denken. Strukturmerkmale einer Ideologie der geschlossenen Gesellschaft“, in: „Aufklärung und Kritik“, Sonderheft 13, Schwerpunkt Islamismus, 2007, S. 79 – 95.